Carl Gebhardt
Trascendencia e inmanencia
El mundo
medieval está moldeado por el concepto de la trascendencia. Dios es
trascendente frente al mundo. Los universales, partiendo de un más allá del
proceso conceptual, se realizan en lo individual. De un más allá llega la ley
moral al mundo. E l amor de Dios debe salvar el abismo entre el más allá y el
más acá. El centro del mundo está fuera del mismo, los valores del mundo son
valores del más allá.
Pero el paso
de la Edad Media a la Edad Moderna se caracteriza por el hecho de que los
valores y el mundo se acercan, hasta que finalmente el centro del mundo se
halla en él mismo. La mística alemana busca la divinidad dentro y no fuera del
mundo. El nominalismo deroga la trascendentalidad de los conceptos.
Renacimiento y Reforma dan su propio valor a la vida activa en este mundo. El
amor de Dios se transforma en amor universal. Esta evolución es la que corona
Spinoza al crear la religión de la inmanencia.
La religión de
la trascendencia exige la revelación. El Dios trascendente sólo puede comunicar
su existencia y su voluntad a los hombres, ya sea trasmitiendo la prueba de su religión
a sus profetas, ya sea inspirando a sus apóstoles la voluntad de su plan de
salvación. El Dios inmanente sólo se entrega a la visión interior, a la
intuición. Si la revelación es la manifestación del Dios trascendente, la
intuición es la manifestación del Dios inmanente.
Toda religión
tiene en el alma del hombre cuatro raíces: mythos, logos, ethos, eros. Por eso dividió Spinoza en cuatro la unidad del
principio fundamental de su teoría de la inmanencia: teoría de la naturaleza,
teoría del espíritu, teoría de la servidumbre y libertad, teoría del amor. Y no
podemos representárnoslas mejor que con las cuatro equivalencias del espinocismo.
Dios es la Naturaleza, Dios es la verdad, Dios es la virtud, Dios es el amor.
Deus sive Natura
El sistema de
Spinoza comienza con la equiparación de los conceptos de Dios y naturaleza. En
Dios está la plenitud del ser; a su esencia pertenece la existencia, es decir,
es la causa de sí mismo; es infinito, porque en la infinitud reside sin más la
afirmación de la existencia; como toda realidad se manifiesta en atributos que
expresan su esencia, Dios es la esencia que consiste en infinitos atributos.
Además,
Spinoza parte del concepto de la sustancia como aquello que existe en sí y es
concebido por sí mismo; equipara a Dios, como esencia absoluta e infinita, con
la sustancia. A la naturaleza de la sustancia pertenece tanto la existencia
como la infinitud, porque todo ser finito sería una negación parcial. En la
igualdad "Dios o la Naturaleza", naturaleza no significa, de ningún
modo, el mundo visible, sino la total plenitud del ser. Cuanto más ser tiene
una cosa, tantos más atributos o potenciales del ser le corresponden y por eso,
para Spinoza, Dios es la sustancia que consiste en infinitos atributos, cada
uno de los cuales expresa su esencia eterna e infinita.
Si Spinoza
transfiere así el mundo a la divinidad, entonces es claro que la divinidad es
inmanente al mundo. Sustancia es, para él, lo que existe en sí. Y por tanto,
todo lo que existe, existe en Dios, y todo lo que ocurre, ocurre por las leyes
de la naturaleza infinita de Dios. Dios es la causa inmanente de todas las
cosas. Él es naturaleza naturante, el Uno; y naturaleza naturada, el Todo; es
Uno y Todo.
Si se pregunta
cómo llega Spinoza a esta concepción de Dios se debe responder: no por medio de
la investigación crítica del conocimiento, sino por la intuición. En lo
inmediato de la inmanencia se le manifiesta el mito de la inmanencia. Como para
toda religión, y también para el espinocismo, la divinidad es conocimiento
inmediato. Pero el conocimiento intuitivo de Dios no implica de ningún modo la
posibilidad de representárnoslo. La visión de Dios está fuera de la esfera de
las palabras; pues la representación y su instrumento, el lenguaje, transfieren
las cosas a la esfera de la corporalidad. Pero lo finito no debe hacerse
ninguna imagen ni metáfora de lo infinito.
El principio
de que toda limitación es negación, la fórmula barroca de la infinitud, ha
impedido, como una teología negativa, dar forma al mito de la inmanencia.
Spinoza pudo conformarse con fórmulas convencionales de la escolástica gótica
como las de sustancia y atributo, o de la mística gótica, como las de naturante
y naturada, porque también ellas simbolizan un infinito. Sólo tuvo que
transformar el concepto de la causa trascendente en su concepto de la causa inmanente,
estableciendo así el dogma de la causalidad inmanente sobre el que descansa la
ciencia moderna.
Todo lo que
existe existe en Dios. Pero Spinoza llama modos de la sustancia a lo que existe
en la naturaleza divina y sólo puede ser comprendido por ella. El modo no tiene
existencia propia, sino que depende de Dios tanto en su existencia como en su
esencia. Dios es la esencia activa de todas las cosas. De aquí se deduce la
equivalencia de libertad y necesidad, fundamental en la teoría de la libertad de
Spinoza. Sólo Dios es una causa libre, pues nada hay que lo impulse a actuar;
actúa más bien por la mera necesidad de su naturaleza. Pero lo que ocurre en
los modos deriva necesariamente de la suprema fuerza de Dios. En los modos reina
la indestructible causalidad de la determinación divina. Spinoza es
determinista en cuanto a las cosas porque la libertad sólo existe en Dios.
Con el mismo
lenguaje de simbolismo gótico tardío expresa Spinoza otra experiencia de la
conciencia moderna: de los infinitos atributos de que consta la divinidad sólo conocemos
dos, la extensión y el pensamiento. Nuestra capacidad cognoscitiva está en la
misma relación con la plenitud de Dios; que la cifra 2 con el infinito. De aquí
nace la resignación epistemológica de Spinoza que distingue su intuicionismo de
todo racionalismo. Así como para Kant la cosa en sí es el concepto límite que
reduce la cognoscibilidad del mundo al conocimiento de los fenómenos o apariencias,
así para Spinoza el concepto de los atributos infinitos es el concepto límite
de su filosofía, que reduce nuestro conocimiento a lo que "está contenido
en los principios fundamentales de nuestro conocimiento o a lo que puede ser
deducido de ellos".
Así como no se
debe confundir la filosofía sintética de Spinoza con la filosofía analítica de
Kant, hay que destacar, en cambio, la coincidencia de ambas filosofías en su
resultado: la limitación del conocimiento sólo a los aspectos de la realidad
vueltos hacia nosotros, aunque Kant haya concebido esta realidad como
relativo-metafísica y Spinoza como absoluto-metafísica.
Para una
cuestión esencial de la teoría de la inmanencia, Spinoza no ha querido crear
ningún símbolo: para la cuestión del origen de las cosas finitas en lo
infinito, de la totalidad en la unidad. Así como aceptamos, de hecho, que de los
infinitos atributos de Dios sólo conocemos la extensión y el pensamiento, así
también debemos aceptar, de hecho, que la unidad de Dios se manifiesta en la
multiplicidad de las cosas.
Si bien
renuncia Spinoza a velar la discrepancia entre finito e infinito con un
simbolismo emanantista, muestra, sin embargo, la forma en que lo infinito
participa en lo finito. Las cosas, cuerpos e ideas, son los modos por medio de
los cuales se manifiestan, de una cierta y determinada manera, los atributos de
Dios, es decir, para nosotros, extensión y pensamiento. Pero hay modos que no
se diferencian de la divinidad por su naturaleza finita y que no proceden mediatamente
de ella, y que, por pertenecer a los atributos de la naturaleza divina, son
infinitos como ésta y proceden inmediatamente de ella: son los modos infinitos,
llamados también por Spinoza las cosas fijas y eternas. Conocemos dos de estos
correspondientes a la dualidad de los atributos: en la extensión, el movimiento
y el reposo; en el pensamiento, el entendimiento infinito. En ellos está dado
el orden creador del mundo; en las leyes del movimiento y del reposo, el orden
del mundo físico; en las leyes del entendimiento infinito, el orden del mundo
espiritual. De las leyes del mundo físico Spinoza ha aportado algunas en su Ética, pero en ella
se ha propuesto especialmente reproducir las leyes del mundo espiritual. Pero
en los modos infinitos está dada realmente la participación de Dios en el mundo
según su esencia: en el orden creador del mundo reina la divinidad ; en el
conocimiento de este orden conocemos a la divinidad.
El mito de la
trascendencia está en constante peligro de volverse antropomorfo, porque es
antropocéntrico, porque coloca al hombre en el centro del universo. El mito de
Spinoza es teocéntrico: Dios es Todo. Para la Edad Media el mundo era el
escenario donde se representaba la divina comedia del
hombre, cuyo primer acto consistía en el pecado original del primer hombre y la
perdición de la humanidad: el segundo en el sacrificio del Hijo de Dios y la
salvación de la humanidad, y cuyo tercer acto debía esperarse para el fin del
mundo y el juicio final. Para el espinocismo Dios es la Naturaleza y el
fenómeno de la humanidad es uno entre los infinitos que proceden necesariamente
de la naturaleza de Dios. Así como Spinoza rechaza toda humanización de Dios y
aparta por eso de la divinidad la voluntad, el deseo, en fin, todo lo que
pudiera negar radicalmente su infinitud, así también elimina de ella el
concepto de finalidad. Dios existe en el mundo no para ser determinado por
finalidades sino para obrar causalmente.
Por
consiguiente, no hay en el mundo un "para qué", sino un "por
qué". El Dios de la inmanencia obra por la necesidad de su propia
naturaleza y en esta necesidad de su obrar reside su libertad. Es la libertad
de la inmanencia.
El fin
religioso del espinocismo es "el conocimiento de la unidad del espíritu
con la naturaleza entera". Las religiones trascendentales, el
cristianismo, el islamismo y hasta el budismo, al oponer al mundo real, como
mundo sin valor, un mundo ideal de valor más ·alto, tratan de apartar al hombre
de este mundo y elevarlo al otro. El espinocismo, en cambio, está convencido de
la última unidad de todo lo que existe. Su fin no es la salvación sino el
orden: el microcosmos debe estar en armonía con el macrocosmos. De esta armonía
nace esa resignación de Spinoza que Goethe había hecho suya. No la resignación
pasiva de la desesperación para la cual todo es vano, sino la resignación
activa de una parte también activa de la naturaleza que acepta la simple modalidad
de las cosas. El que ha llegado a comprender el universo ya no vive con la
ilusión antropocéntrica de que la naturaleza existe para beneficio del hombre.
Al apoyarse en la verdad y someterse a la necesidad de la naturaleza, "la mejor
parte de nosotros mismos coincidirá con el orden de la naturaleza entera".
Deus sive Veritas
Para
comprender exactamente la interpretación que hace Spinoza del mundo espiritual,
es necesario tener presente que la concepción del mundo del espinocismo es una
concepción objetiva. Parte de un Dios que es la naturaleza en sí y no de un
sujeto que crea la naturaleza. La teoría espinociana del espíritu es la teoría
del espíritu objetivo, y la teoría del espíritu subjetivo no es más que un caso
particular de esa teoría.
La plenitud
del ser de la divinidad se escinde para nuestro entendimiento en las dos
esferas del ser, la de la extensión y la del pensamiento, que debido a la
unidad de la sustancia, en el fondo, son idénticas. Por tanto, lo que es en una
de estas esferas debe ser también en la otra; lo que en el atributo de la
extensión es modo de extensión, vale decir, cuerpo, es en el atributo del
pensamiento, modo de pensamiento, vale decir, idea, espíritu o esencia. Además el
orden y la concatenación de las cosas debe reproducirse en el orden y
concatenación de las ideas.
Cuando Spinoza
habla de las ideas no se refiere a pensamientos de un sujeto pensante sino a
realidades metafísicas. El modo de pensamiento que corresponde a cada modo de extensión
existe por sí, sea o no actualizado por el pensar de alguna mente. Por su
realidad metafísica las ideas de Spinoza son semejantes a las de Platón; pero
con la diferencia de que son singulares, es decir, que corresponden a un cuerpo
o proceso singular, y no genéricas, como las de Platón, que corresponden a una
pluralidad de cuerpos.
Pero entre el
mundo de las ideas y el mundo de los cuerpos hay una diferencia. Los cuerpos,
como cosas extensas, guardan entre sí no sólo relaciones de espacio, sino
también de tiempo. Espacio y tiempo son para Spinoza conceptos de relación. En
cambio, las ideas no están determinadas por el espacio y el tiempo,
características de la esfera de la extensión. Así como no ocupan espacio
tampoco dependen del tiempo, es decir, son eternas. La eternidad pertenece a la
esencia del mundo de las ideas, así como la temporalidad y la duración a la
esencia del mundo de los cuerpos. Si bien las ideas están entre sí en la misma
relación objetiva de los cuerpos de los que son esencia o espíritu, esta
relación se cumple en la esfera de la eternidad, mientras que la misma relación,
cuando se refiere a los cuerpos, reside en la esfera de la temporalidad. A
causa de esta intemporalidad las esencias de las cosas son verdades eternas.
La totalidad
de las ideas, el mundo como espíritu, es llamado por Spinoza entendimiento
infinito. El logos que revela la doctrina de Spinoza es el logos de la
inmanencia. En cada cuerpo está realizada su idea. Cada cuerpo es idéntico a su
espíritu. Si la doctrina del logos de Platón había dividido al mundo en mundo
de las ideas arquetipos y mundo de los conceptos o copias, la doctrina del
logos de Spinoza supera ese dualismo porque hace al entendimiento infinito inmanente
al mundo de la extensión.
Además
distingue Spinoza entre realidad y objetividad. En su existencia dentro de la
estera de la extension se actualiza la esencia de los cuerpos. Así el ser
eterno penetra en el ser temporal.
Esto permite
comprender lo que el llamado paralelismo psicofísico significa para el
espinocismo. Ante todo, no se trata de una teoría psicológica encargada de
explicar la misteriosa correlación entre los fenómenos psíquicos y corporales, sino
de la teoría del paralelismo metafísico o, mejor dicho, de la identidad de los
atributos.
El paso de la
teoría del espíritu objetivo a la teoría del espíritu subjetivo tiene lugar en
el caso especial del cuerpo humano. Así como en la naturaleza cada cuerpo
tiene, como espíritu, su correspondiente idea y como, por consiguiente, todo en
la naturaleza tiene espíritu, aunque en grado variable, así cada cuerpo humano
tiene su espíritu en la idea correspondiente, y como una idea puede engendrar
otra idea tiene en la idea de la idea del cuerpo conciencia de sí mismo. Por
eso el espíritu de cada hombre es a la vez objetivo y subjetivo; objetivo-eterno
en su dependencia del entendimiento infinito; subjetivo-temporal en su
dependencia del cuerpo, que es una cosa singular existente de hecho. Así es
posible a la vez actualizar las ideas, realizarlas en el pensamiento humano.
Aquí se revela
en toda su significación el carácter barroco del espinocismo como concepción
dinámica del mundo. Por consiguiente, para el espinocismo las ideas no son
elementos estáticos sino dinámicos, no simplemente presentes como retratos
mudos en un lienzo, sino activas en la afirmación vital de sí mismas. Tienen su
propia espontaneidad. Esto se refiere tanto al espíritu humano, como idea del
cuerpo humano, como a las ideas que se realizan en el espíritu humano. La
propia afirmación de la idea aparece en el espíritu humano como una fuerza
innata, independiente de causas externas. La propia afirmación de la idea, que
se realiza en el espíritu humano, aparece como el sentimiento inmediato de la
certeza inherente a todo conocimiento verdadero, que hace de la verdad la norma
de sí misma.
Cuando piensa,
cuando concibe ideas claras y distintas, el hombre obra sólo por la fuerza
innata de su espíritu y es absolutamente activo y creador. E inversamente, sólo
cuando es creador, cuando actúa por la fuerza innata de su espíritu, el hombre
conoce la verdad. "Los conceptos claros y distintos que concebimos
dependen sólo de nuestra naturaleza y de sus leyes determinadas y fijas."
Con esta idea del conocimiento a priori delimita Spinoza el concepto de lo accesible a nuestro
conocimiento. Es cierto que el hombre como ser corporal se halla en una
relación reactiva con el mundo corporal y esta reacción se refleja en el mundo
exterior y también en la esfera del espíritu, pues el espíritu, como idea del
cuerpo, debe participar de todas las modificaciones que sufre el cuerpo y en
esto se revela la identidad de los atributos, el paralelismo psico-físico en su
significación subjetiva. Pero por su esencia este proceso psico-físico de la
representación no puede llevar al conocimiento, porque está atado a la
corporalidad y temporalidad; pues el conocimiento sólo puede producirse en la
esfera de lo incorporal-eterno, sub specie
aeternitatis. Tampoco
son accesibles al conocimiento humano las cosas singulares porque cada una,
hasta la más simple, está compuesta de una incalculable multitud de elementos y
está sometida a una incalculable multitud de relaciones causales. Por tanto,
nuestro propio cuerpo, lo mismo que cualquier parte del mundo exterior, tampoco
puede convertirse en verdadero objeto de conocimiento para el espíritu humano.
Lo que así sabemos del mundo externo lo debemos a la imaginación, a la facultad
de representación, pero no tiene ningún valor cognoscitivo, porque lo recibimos
pasivamente. Pues el espíritu sólo puede conocer lo que él mismo crea, a la
manera de un autómata psíquico. Pero esto es el orden que estructura al mundo
en los modi infiniti; en el modo infinito de movimiento y reposo y en el
modo infinito del entendimiento infinito.
De esta manera
en la filosofía espinociana la inmanencia del logos conduce a la inmanencia del concepto de la verdad. La
garantía de la verdad no reside en la coincidencia del conocimiento y del
objeto del conocimiento, sino sólo en la certeza inmediata. La ciencia
empírica, prisionera de la corporalidad, nunca puede, por su naturaleza
empírica, darle al espíritu el conocimiento absoluto. Por eso para Spinoza la
matemática es la verdadera ciencia fundamental, porque no penetra en las cosas
desde fuera, para dejarse aleccionar por ellas, sino que desde dentro mismo
desarrolla el mundo de sus conceptos. La matemática es, pues, la ciencia de la inmanencia.
Para demostrar que el mundo procede necesariamente de Dios, Spinoza recurre
constantemente al ejemplo de la suma de los ángulos en el triángulo, que es
consecuencia necesaria de la naturaleza del triángulo. Pero el que intentara
aplicar la necesidad de la deducción a la forma de la deducción, e interpretar
como una relación matemática la manera con que Spinoza deduce al mundo de Dios,
demostraría ignorar la significación del concepto de fuerza en la filosofía
espinociana.
Lo que
diferencia a la matemática de todas las demás ciencias, especialmente de las
empíricas, y hace de ella una ciencia del conocimiento puro, es la visión
interior, la intuición, que la fundamenta, aunque utilice luego para expresarse
el método racional de la deducción. (En virtud de eso es la ciencia de la
mística.) Aquí encuentra también Spinoza la verdadera fuente del conocimiento
de su filosofía: la intuición. Sólo intuitivamente, en la vivencia inmediata, conocemos
a la divinidad, e intuitiva y mediatamente, en la percepción de la variedad del
mundo, conocemos la unidad de todo lo que ocurre necesariamente. Por eso al sustituir
el pensar discursivo por la intuición, como fuente última del conocimiento,
Spinoza separa al conocimiento hasta de la esfera del lenguaje, pues el
lenguaje es corporalidad, temporalidad y en él las ideas eternas sólo pueden hallar
expresión inadecuada. Por tanto el lenguaje no pasa de ser una metáfora, como
todo lo transitorio en el reino del espíritu.
El
espinocismo, como teoría del paralelismo psicofísico, es la convicción de que
la realidad tiene para nosotros dos potenciales, el potencial del pensamiento y
el potencial de la extensión. Esta teoría rige tanto para el mundo antropológico
como para el metafísico: no da la primacía ni a la idea, como el idealismo, ni
a la materia como el materialismo. Desde el punto de vista de la historia esta
teoría espinociana de la identidad metafísica del pensamiento y de la
extensión, significa que el motor de todo proceso histórico reside en la
profundidad creadora del ser, desde donde se manifiesta, ya en la esfera de la
extensión, como revolución económico-política, ya en la esfera del pensamiento,
como revolución espiritual. No son las condiciones económicas las que
determinan las ideas, ni las ideas las que provocan las condiciones económicas,
sino su identidad inconsciente es la que se transforma y actúa: en el orden
espiritual llamamos sentimiento vital a esta transformación, que produce como expresión
objetiva los estilos artísticos, los sistemas filosóficos, económicos y
políticos, en fin, todo lo que, como espíritu objetivo, llamamos cultura.
Si Dios, como
logos inmanente del mundo, se expresa en la infinita plenitud de las ideas, así
también nuestro espíritu, en cuanto comprende, es un modo del pensamiento
divino; y el entendimiento de Dios, causa inmanente de nuestro entendimiento.
Todo lo que comprendemos, lo comprendemos en Dios; nuestro entendimiento es una
parte de su infinito entendimiento, y en el nuestro se actualizan sus ideas.
Así en todo conocimiento el hombre está unido a la divinidad. Dios es la
verdad.
Deus sive Virtus
En la ética
espinociana se revela con toda claridad el cambio revolucionario de la
trascendencia a la inmanencia que significa el espinocismo.
La
trascendencia de Dios implica una ética cuyo carácter trascendente se muestra
en estas dos consecuencias. Por un lado, la divinidad, norma de toda moral, de
alguna manera debe proyectar en el mundo su voluntad creadora de valores. Por
otro lado, el hombre, receptor y ejecutor de valores, debe estar en condiciones
de poder cumplir los preceptos recibidos; debe tener, por tanto, libertad de
elección, libre albedrío. Como consecuencia de la ética trascendental se originan,
pues, la moral heterónoma y el concepto del libre albedrío. En ambos se revela
el dualismo inseparable de la trascendencia.
Por el
contrario, el concepto espinociano de la inmanencia se manifiesta en la moral
autónoma y su correspondiente concepto de la libertad inmanente.
El hombre no
puede ser concebido como Estado dentro del Estado, sino como ser natural entre
otros seres naturales. Lo que rige para unos rige también para los otros. Por
eso el reino de la moralidad no puede separarse del reino de la naturaleza, ni
someterse a leyes propias y de otra especie. La unidad de la naturaleza fundada
en Dios exige que todo sea regido por las mismas leyes.
Esto muestra
hasta la evidencia que la esencia de la filosofía de Spinoza es el dinamismo.
Sería interpretar equivocadamente la peculiaridad de su sistema considerarlo
como un voluntarismo, pues para Spinoza voluntad y entendimiento forman una
unidad indivisible. Pero voluntad y entendimiento son expresión de esa fuerza
que aparece en el hombre y en todas las cosas como impulso de autoafirmación y
que lleva a la teoría de que los deseos del hombre son la esencialidad misma.
Este impulso de realizar su ser que yace en lo más profundo del hombre, no es
negado sino afirmado por la ética de la inmanencia. Según Spinoza virtud y
poder son idénticos. Pero entonces la misión de la ética sólo puede consistir
en señalar el recto camino que permite al hombre realizar su esencia.
Con tal fin
Spinoza no se eleva al espacio rarificado de la abstracción, sino que se queda
en el terreno de la experiencia. En su teoría de los afectos formula una
dinámica de los afectos que hasta hoy es considerada ejemplar (Juan von Müller
la ha incluido en su Tratado de Fisiología), y cuya importancia
recién el moderno psicoanálisis ha permitido apreciar en su verdadero valor.
Toda una serie
de conceptos fundamentales del psicoanálisis ya están formulados con toda
claridad en Spinoza: el concepto del inconsciente, frente al cual la conciencia
no es más que el límite del mismo; el concepto de la relación del pensamiento
con el lenguaje o de la traducción del pensamiento en la representación; el
concepto de la ambivalencia de los afectos, hasta en el análisis del
sentimiento erótico, incluido el sadismo; y sobre todo, el concepto de la
represión como concepto central de la psicología espinociana. Desde el punto de
vista pedagógico tiene decisiva importancia el método psicoanalítico "de
reemplazar los actos psíquicos inconscientes por conscientes" (Freud) al que
Spinoza le asigna un papel central en su teoría de la educación: un afecto que
es una pasión, deja de ser pasión en cuanto nos formamos de él una idea clara y
distinta; por eso un afecto se halla tanto más en nuestro poder y hace padecer
tanto menos a nuestra alma cuando más lo conocemos.
Por su
concepto fundamental de la unidad de todo lo que existe, Spinoza no puede
admitir que tengan validez para el hombre las especiales categorías del bien y
del mal. Reconoce que no son más que simples conceptos relativos que expresan
el valor utilitario de las cosas para el hombre. El concepto de una ética
vital, más allá del bien y del mal, ha sido formulado por Spinoza con claridad meridiana.
Ver en Spinoza
sólo al consecuente partidario del determinismo científico, indispensable para
el conocimiento moderno de la naturaleza, es olvidar que Spinoza es también el
creador del concepto ético moderno de la libertad, de la libertad inmanente. Ya
en la teoría de la divinidad queda señalado que la libertad no consiste en el
libre albedrío de obrar a capricho, porque todo albedrío dispara el mecanismo natural
de la motivación; en realidad, libertad y necesidad son coincidentes. No hay
oposición entre libertad y necesidad, sino entre libertad y coerción. Esclavo
es el que obra determinado por causas externas, libre el que sólo obra según su
propia ley.
De este
concepto inmanente de la libertad nace la doctrina de la nueva ética. El valor
moral de la acción no consiste en que satisfaga un precepto de origen
trascendental, sino en que exprese la propia naturaleza del sujeto. Este
principio requiere del hombre la negación de los afectos pasivos y la afirmación
de los afectos activos. Sólo cuando el hombre es verdaderamente creador es
verdaderamente moral. Creador es el hombre que conoce, pues sólo al conocer
está completamente libre de causas externas. Sólo con el conocimiento supera el
hombre las pasiones y llega a ser libre. En el conocimiento reside la unión con
Dios, la realización del infinito en lo finito.
¿Conoce el
espinocismo el concepto de la personalidad? ¿El ideal ético del espinocismo no
significa, por el contrario, la máxima despersonalización en la entrega total a
la infinitud?
El espinocismo
no tendría que haber pasado por el Renacimiento para poder negar el concepto de
la personalidad. La sola idea de que únicamente podemos realizar la moral tomando
como ejemplo el ideal del hombre moral, supone una función sintética de la
conciencia moral contraria a toda despersonalización. Spinoza ha efectuado esa
síntesis en su retrato del hombre libre. El hombre libre no está excluido, de
ningún modo, de la vida activa: está entregado a una vida iluminada por la
razón y guiada por el elevado propósito de realizar a Dios.
El concepto
que Spinoza tiene de la personalidad está basado en su concepto del individuo y
en su concepto de la realidad. Individuo significa para él toda reducción de la
variedad a la unidad. Su concepto de la individualidad, es orgánico. Las
células se estructuran para formar el individuo partícula hepática, las
partículas hepáticas el individuo hígado; hígado, pulmón, corazón, etc., el
individuo hombre, los hombres el individuo Estado y así sucesivamente hasta
constituir ese gran organismo llamado Universo. Pero entre los individuos
existe una diferencia de plenitud esencial, de realidad. Esta diferencia
implica una diferencia de valor. Por otra parte, la esencia individual del
hombre es un modo eterno del pensamiento y cuanto mayor es la plenitud esencial
del individuo hombre, tanto mayor es su valor. ¿Puede expresarse más
radicalmente el concepto de la personalidad?
La mejor
prueba de la concepción espinociana de la personalidad nos la ofrece la teoría
espinociana de la inmortalidad. El espíritu, como idea del cuerpo, es
atemporal, independiente de la existencia temporal del cuerpo. Aunque la
facultad de percepción y la conciencia de sí mismo desaparezcan con el cuerpo,
queda, sin embargo, la idea del hombre. De la objetiva concepción del mundo al
espinocisma deriva la teoría de la objetiva eternidad del espíritu. Retorna
así, en forma más alta, la idea renacentista de la virtud heroica como título a
la inmortalidad. Si la idea de cada cuerpo es en sí eterna, el espíritu del
hombre, como la idea de su cuerpo, es tanto más eterno cuanto más grande ha
sido la plenitud de su personalidad. La diferencia de valor de las ideas se
prolonga en la diferencia de valor de la eternidad: la inmortalidad no se
recibe, se conquista. Vivimos para inmortalizamos.
Con esta ática
de la inmanencia Spinoza se opone a la ática de la trascendencia dominante en
su tiempo. Spinoza no busca el valor y la norma en el más allá, sino en la vida
misma: el hombre ético del espinocismo aprecia la vida y no la muerte. Con
extraordinaria penetración rechaza el eudemonismo trascendente que ajusta la
buena conducta en este mundo con miras a la recompensa en el otro. Spinoza le
opone el concepto de la personalidad autónoma que en la misma virtud halla el
premio a la virtud. Por eso rechaza también todos los expedientes morales
ajenos a la pura actividad del hombre, no sólo la esperanza y el miedo, que crean
una moral de esclavos, sino también la compasión y el arrepentimiento; el
sentimentalismo no es un afecto activo, sino pasivo y, por tanto, inmoral de
suyo. Y por último, como afirmador de la vida que es, ataca todo ascetismo como
una superstición sombría que con la autonegación de las mortificaciones y de la
tristeza cree servir a Dios mejor que por la autoafirmación de la vida activa.
"Obrar bien y estar contento", es el lema del espinocismo.
Deus sive Amor
El carácter
religioso del espinocismo culmina en su teoría del eros. El propósito más alto
de toda religión es la unión del hombre con la divinidad, sea la unión objetiva
de los actos rituales, sea la unión subjetiva de la visión de Dios o de la
oración. El espinocismo cumple también ese propósito y el hecho de que lo haga
dificulta de por sí su clasificación entre los sistemas filosóficos.
Toda acción
creadora se acompaña de placer, pues en la verdadera actividad, en la
realización de sí mismo, debe experimentar el hombre el sentimiento de que
alcanza una perfección mayor, un sentimiento de alegría. El hombre que en
verdad conoce (pues conocer es obrar), conoce las cosas en sus relaciones,
conoce el orden del mundo en Dios. De este vivo sentimiento de unidad le nace
la alegría. Pero la alegría referida al objeto que la motiva es amor. Así la
alegría que proviene del vivo sentimiento de unidad se transforma en amor a
Dios, como el ser en el que todas las cosas alcanzan su unidad. Así al conocer,
al obrar y al amar, el hombre creador, moral y fervoroso, está unido a la
divinidad.
En este punto
del amor a Dios brota el amor a los hombres. El vivo sentimiento de unidad que
funde al espíritu humano con toda la naturaleza, por estar arraigado en el
fondo creador del hombre, sólo puede realizarse en la acción. Es condición de
nuestra felicidad que muchos la compartan con nosotros. Y nuestro amor a Dios
será tanto más grande cuanto más hombres están unidos a Dios en ese amor. El eros de Spinoza, como el de Platón, es
creador.
Esto impide, a
la vez, que la ética espinociana pueda convertirse en una ática individual. Así
como cada individualidad, según el concepto orgánico de Spinoza, deriva de otra
más compleja, así también del eros
espinociano nace el sentimiento de la íntima unión entre los hombres. Solamente
por el mutuo apoyo pueden los hombres satisfacer las necesidades de la vida y
cumplir sus fines. Pero la mejor forma de orientar los esfuerzos de todos hacia
un fin común es el Estado, y por eso la doctrina de Spinoza, contrariamente a
toda ética individualista es, en el sentido más profundo, afirmadora del
Estado: el hombre ético es más libre en el Estado, donde vive según la decisión
común, que en la soledad donde sólo se obedece a sí mismo. Por cierto, la
misión más alta del mismo Estado es la de crear en el libre juego de las fuerzas
espirituales la unidad orgánica de la orientación del Estado, pero no la de
fabricar una unidad externa con los medios mecánicos de la violencia.
El concepto
espinociano del Estado se diferencia del de Hobbes, vigente entonces, porque no
es mecánico, sino dinámico: el valor del Estado no reside en la unidad externa,
impuesta, sino en la interna, libremente aceptada. Y esto prueba que el
concepto espinociano del Estado no se funda en la racionalidad de una
construcción mecánica, sino en lo suprarracional. La idea de que nuestra
felicidad también implica la felicidad de los demás que nace de la comunidad divina
del eros inmanente, es la que da a la ética espinociana su carácter social.
Pero no sólo da a la teoría espinociana del Estado su categoría suprarracional,
sino que produce al mismo tiempo la más alta síntesis de las conciencias: pues el
bien supremo consiste para él en participar, junto con los demás, en la
perfección.
Con la misma
decisión con que rechaza toda acción misionera que perturbe la tranquilidad
religiosa de una fe ingenua, Spinoza, enemigo de la exclusividad espiritual,
exige que todo aquel que haya alcanzado el conocimiento trabaje para que la
divinidad se realice en la humanidad entera.
Como Dios, el eros también es inmanente al mundo: el amor
con que amamos a Dios es el amor con que Dios se ama a sí mismo. Así como Dios
conoce y obra en nosotros, así ama en nosotros. El mundo se hace divino. Dios
en la naturaleza fue el primer pensamiento de la teoría espinociana, la
naturaleza en Dios es su último pensamiento.
Por eso el
espinocismo es en el sentido más profundo afirmación de la vida creadora. Si en
un tiempo el Dios trascendente afirmó su mundo: "y vio que era
bueno", ahora en el eros
inmanente de Spinoza el ser se afirma a sí mismo.
Carl Gebhardt,
Spinoza, trad. de Oscar Cohan,
Losada, Buenos Aires, 2007, pp. 127-148.
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