Ivan Almeida
…ouvrir ou
fermer une porte, n'est-ce pas le même mouvement?
Balzac, La peau de chagrin
Hay dos
sentencias de filósofos célebres que dicen mucho del destino enorme y ambiguo
de Spinoza en la historia del pensamiento. Según la primera, de Hegel, todo
filósofo comienza un día siendo spinozista. La segunda, de Bergson, dice que
todos tenemos dos filosofías, la de Spinoza y la propia nuestra. Interpretadas positivamente,
tales apreciaciones sirven para ilustrar la universal seducción del sistema de
pensamiento spinoziano. Interpretadas negativamente, dejan entender que es
imposible ser spinozista a tiempo parcial, o, más precisamente, que la
filosofía de Spinoza es una totalidad intransigente, que no permite
combinaciones. Por eso la filosofía de Spinoza acaba siendo una referencia
obligada de todo proyecto filosófico, pero a precio de permanecer, en cierto
modo, inaccesible.
Sin embargo,
Borges tiene una forma tan original de acercarse a la filosofía, que acaba
haciéndosele accesible lo vedado a los filósofos profesionales. Tan es así que
no resulta contradictorio el que afirme no profesar más filosofía que la del
asombro y la perplejidad, y que, sin embargo, pueda ser considerado un auténtico
(aunque y porque herético) spinoziano. Lo que ocurre es que Borges es más
sensible a la tonalidad y al ritmo que al contenido de los grandes textos. En
lo que hace a Spinoza, hasta confiesa no haberlo leído sino a través de
epítomes y extractos. Para su oído filosófico fue suficiente. Y no es de
extrañar que grandes especialistas del pensamiento de Spinoza tomen como
referencia o epígrafe algún texto de Borges.
La presente
nota seguirá la orientación trazada por esa perspectiva. No se tratará de
partir de un corpus de referencias explícitas de Borges a Spinoza, ni de
intentar un rastreo de influencias, según el modo profesional de los
comentarios filosóficos. Se tratará, más que todo, de afinar el oído para
percibir, detrás de motivos diferentes, los “aires de familia” y las
resonancias entre dos estilos de pensamiento.
Clave de Baruch Spinoza
Huérfanos de
ese libro, nos queda la posibilidad, ofrecida por Borges, de conjeturar sus
líneas esenciales.
Si
consideramos que un filósofo se funda sobre la base de lo que aporta al
pensamiento que lo precede, el “gesto” de la filosofía de Spinoza con respecto
a la filosofía clásica prefigura el gesto de Borges con respecto al spinozismo.
Es difícil
describir sin paradojas ni juegos de lenguaje el gesto filosófico de Spinoza
con respecto a la tradición. Trataré de resumirlo en fórmulas que pecarán por
exceso de esquematismo.
En líneas
generales, el gesto intelectual de Spinoza se distingue por un exceso de
coherencia. Diderot, en la Encyclopédie lo llama “témeraire raisonneur”
(XV: 464). Ambas formulaciones enfatizan dos términos (el exceso y el rigor) en
posición de casi oxímoron. En la práctica, significa que cuando Spinoza hace
suya una argumentación ajena, le pide cuentas más allá de lo que ésta parecía
querer implicar. Es lo que en matemáticas se llama una “extrapolación”, es
decir una prolongación de las consecuencias de un argumento más allá de los
límites en que fue propuesto. La consecuencia de este gesto es que, por una
secreta circularidad, la prolongación de la consecuencia conduce a la
invalidación de las premisas. Un equivalente popular de esta actitud se
encuentra en la expresión “ser más X que X” (por ejemplo, “ser más papista que
el Papa”), que da como resultado una posición de herejía por radicalismo. Así,
la aceptación firme y literal de la idea escolástica y cartesiana de Dios como
substancia necesaria, conduce, en el pensar hiperracionalista de Spinoza –más
escolástico que los escolásticos–, a la negación de la multiplicidad de las
substancias y, por ende, a la negación misma de la idea de Dios creador que
subyace a esa demostración.
Ese tipo de
razonamiento se parece a lo que Aristóteles llamaba apagogé eis to adynáton,
retroducción a lo imposible. Sólo que para el Estagirita se trata de un modo de
demostración, mientras que aquí se trata más bien de un modo de explorar, con
reservas, un razonamiento que se acepta. En vez de negar una posición
filosófica, se la afirma, pero se muestra, mansamente, hasta dónde lleva dicha
afirmación.
Como
movimiento inferencial se trata de una paradoja de circularidad: si la
consecuencia invalida la premisa, la consecuencia queda igualmente invalidada,
y también su posibilidad de invalidar la premisa... Como gesto intelectual, en
cambio --gesto que Borges no cesará de compartir--, contribuye en cierto modo a
una atenuación del carácter apodíctico de la filosofía y a una acentuación de
su carácter exploratorio y hasta ficcional. Es decir que cuando un filósofo
retrotrae a lo imposible una filosofía que acepta, el resultado es menos una
negación de esa filosofía que una simple atenuación del carácter afirmativo de
toda filosofía.
Este gesto de
prolongación invalidante se completa a veces con otro, más estático pero
igualmente original, que consiste en mirar las ecuaciones al revés. El juego
parece de una total inocencia: si a=b, entonces b=a. Por ejemplo, si Dios es la
naturaleza, la naturaleza es Dios. La ingenuidad de ese juego no es más que
aparente. Wittgenstein decía que el lenguaje es como un laberinto de caminos:
“vienes de una parte y eres capaz de situarte, pero llegas al mismo lugar desde
otra parte, y ya no sabes dónde estás” (1). Y Spinoza, que trabajaba como
pulidor de lentes, sabía que la transparencia no es la misma de cada lado de un
lente transparente...
La postulación de Dios
Veamos, a
grandes rasgos, cómo se tematiza la clave de Spinoza.
Todo parte de
Dios. Spinoza es tal vez el más radical de los pocos filósofos occidentales
cuyo punto de partida es una afirmación incondicional de Dios. El primer
capítulo de la Ética lleva ya el título “De Deo” y asume de entrada el
argumento ontológico de Anselmo y Descartes: Dios, como substancia infinita y
perfecta, existe, de otro modo le faltaría una perfección. Es lo mismo que
decir: lo imprescindible existe, de otro modo sería prescindible. Dios es casi
un axioma. Spinoza economiza así las centenas de páginas de las dos Sumas de
Tomás de Aquino, del Discurso y de las Meditaciones de Descartes,
y del Proslogion de Anselmo, que sirven para “demostrar” la existencia
de Dios. Es simplemente aleccionador el comparar la tímida entrada en materia
teológica del “angélico” Santo Tomás --“Videtur quod Deus non sit”
(“parece que no hubiera Dios”, Summa Theologica I, q 2, a 3)-- con la
franca desenvoltura con la que el “herético” Spinoza comienza su Ética:
“De Deo” (“A propósito de Dios”, Pars Prima).
Partir de
Dios, en vez de demostrarlo es un procedimiento filosófico sorprendente, pero
responde, me parece, a la “clave” de Baruch Spinoza: partir de lo adquirido y
extrapolarlo hasta la invalidación. Porque una substancia infinita, por
esencia, no puede ser sino única. Por lo tanto, si Dios existe, sólo Dios
existe. Prolongando las consecuencias, la realidad de lo que hasta ahora
llamábamos “creaturas” o queda anulada o debe ser interpretada como desprovista
de existencia propia. Spinoza se resuelve por la teoría de la expresión: somos
modos (o modificaciones) de Dios. Pero si la idea de exterioridad con respecto
a la substancia es impensable, entonces tampoco se puede decir que Dios, es
decir la substancia, exista fuera del mundo, como un ser aparte. Dios “es” el mundo.
“Dios” es el otro nombre del “universo”, considerado sub specie æternitatis.
Aceptar que Dios es causa sui, implica, retroactivamente, que no puede
ser causa de nada más. Por eso Dios no puede ser una persona, no puede crear,
no necesita amar, y su libertad consiste en ser y obrar por necesidad natural,
no por influencia exterior. Ese razonamiento da como resultado la fórmula que
Borges apreciaba: Deus sive natura: “Dios, es decir, la naturaleza”.
Pero si ahora
invertimos los términos de la ecuación, el resultado es que, a pesar del
carácter puramente modal de nuestra existencia, no existe, sin embargo, ninguna
otra substancia “fuera” de nosotros. La teología se confunde con una especie de
etología, de la que la ética es una provincia. La noción de trascendencia se
vuelve contradictoria con la idea de Dios. Dios no está (es decir, no hay Dios)
fuera del mundo. Vemos cómo la afirmación misma de Dios conduce a la negación
de sus principales atribuciones dentro de la filosofía escolástica, tales como la
creación, la providencia, etc.
Sin embargo,
Spinoza no se prohíbe hablar de Dios. En ese sentido puede ser considerado ateo
pero no laico. Recupera la totalidad del lenguaje bíblico como metáfora de esa
infinita causa interna que anima al mundo y que lo vuelve necesario. Tal vez se
hubiera sentido complacido y justificado en aquel pasaje de Borges que dice:
“nosotros (la indivisa divinidad que opera en nosotros)”, o en la pintura
poética que Borges hace de la teología spinoziana: “El infinito Mapa de Aquel
que es todas Sus estrellas” (“Spinoza”).
Uno de los
primeros detractores de Spinoza, Pierre Bayle (1647-1706), para dar una idea de
la noción de substancia única, sugiere, en su Dictionnaire, una imagen
proveniente del hinduismo, según la cual Dios es origen del mundo, no por
causalidad eficiente,
sino a la manera de una araña que
produce una tela que saca de su propio ombligo, y la vuelve a tomar cuando
quiere. La creación pues, dicen esos doctores imaginarios, no es más que una
extracción y extensión que Dios hace de su propia substancia, de esas redes que
saca como de sus entrañas, lo mismo que la destrucción no es más que la reincorporación
que él hace de esa divina substancia, de esas divinas redes, dentro de sí mismo
(2).
Mucho más
tarde, Borges, en su soneto dedicado a Edwards (un spinoziano que ignoraba
serlo), insinuará la misma imagen: “En el centro puntual de la maraña / Hay
otro prisionero, Dios, la Araña” (OC 2: 288).
Pero quizá la
forma de imaginar al Dios de Spinoza más propia al estilo de Borges, sea
aquella célebre parábola del hombre que se propone la tarea de dibujar el
mundo:
A lo largo de los años puebla un
espacio con imágenes de provincias, de reinos, de montañas, de bahías, de naves
de islas, de peces, de habitaciones, de instrumentos, de astros, de caballos y
de personas. Poco antes de morir, descubre que ese paciente laberinto de líneas
traza la imagen de su cara (OC 2: 232).
La hipótesis de un Spinoza borgesiano
Aunque Spinoza
no lo hubiera aceptado explícitamente, al tomar como punto de partida la
postulación de Dios, su deducción ordine geométrico adquiere perfiles de
literatura fantástica. Su forma de introducir a Dios sin complejos hacer
explotar los límites de lo real, y, por ende, de lo pensable. Algo de Bataille
hay en tal empresa:
Dios –dice el prólogo de Madame
Edwarda– no es nada si no es la superación de Dios en todos los sentidos;
en el sentido del ser vulgar, en el del horror y de la impureza; al fin y al
cabo, en el sentido de nada... No podemos añadirle impunemente al lenguaje la
palabra que sobrepasa las palabras, la palabra Dios; desde el instante en que
lo hacemos, esa palabra se sobrepasa a sí misma y destruye vertiginosamente sus
límites. Es una palabra que no retrocede frente a nada, una palabra que está
siempre allí donde es imposible esperarla, una palabra que, en sí misma, es una
enormidad (3).
Tanto para
Spinoza como para Borges, la idea de Dios introduce y autoriza la práctica de
la especulación fantástica como un impulso de liberación poética del
pensamiento. Gilles Deleuze comparte esta interpretación osada. Cito un pasaje
de sus cursos de Nanterre:
Así como (...) Dios y Cristo han
sido para la pintura una extraordinaria ocasión para liberar las líneas, los
colores y los movimientos de las coacciones de la similitud, así también, para
la filosofía, Dios y el tema de Dios han sido la ocasión irremplazable para
liberar lo que constituye el objeto de la creación en filosofía, es decir los
conceptos, de las coerciones que les habría impuesto... la simple
representación de las cosas. Allí donde toca el nivel de Dios, se libera el
concepto, porque ya no tiene por tarea la de representar algo; a partir de allí
se convierte en signo de una presencia. Hablando por analogía, diría que toma
líneas, colores y movimientos que nunca hubiera tenido sin ese desvío por Dios.
Es cierto que los filósofos padecen las exigencias de la teología, pero en
condiciones tales que, de esa exigencia van a hacer un medio de creación
fantástica. Es decir, le van a arrancar una liberación del concepto sin que
nadie llegue a darse cuenta. Salvo si se da el caso de un filósofo que va
demasiado lejos. ¿Tal vez fue el caso de Spinoza? (4).
Por supuesto,
Spinoza no era persona susceptible de teología fantástica. Tampoco la época lo
hubiera permitido. Sin embargo, dentro de su experimentada práctica de la
insinuación y del doble lenguaje, propios de la tradición marrana, no deja de
dar pautas para una interpretación ficcional de su teología (5).
En su
inconcluso tratado De intellectus emendatione, Spinoza presenta una
elaborada teoría de la ficción que puede servir de clave. Por una parte,
sostiene que el conocimiento puede “forjar” (fingere) una ficción, pero
sólo en la medida en que no tiene una idea clara de lo que conoce; la idea
clara y distinta excluye la ficción, por eso no puede haber ficción sobre Dios.
Por otra parte, sin embargo, Spinoza continúa usando el verbo “forjar” para las
ideas verdaderas. Es decir que podemos “fingir” ideas verdaderas e ideas
falsas. Las falsas (ficciones) se reconocen por el hecho de que, cuando se
sacan todas las consecuencias que deben deducirse de ellas, su falsedad se hace
manifiesta; en cambio las verdaderas se distinguen por el hecho de que la
deducción de todo lo que implican se hace sin interrupción alguna.
Un poco más
adelante Spinoza sigue contradiciéndose a propósito de la imposibilidad de
fabricar ficciones a partir de ideas claras y distintas, porque añade: “No
deberemos, pues, tener ningún miedo de fingir algo, a condición de que
percibamos la cosa clara y distintamente” (6). La solución a este enigma parece
residir en el hecho de que para Spinoza es posible crear ficciones
“verdaderas”, porque la verdad no es una relación extrínseca de adecuación,
sino una propiedad intrínseca: “Así, si un artesano concibe ordenadamente una
obra, aunque tal obra no haya nunca existido ni hubiera de existir, su
pensamiento, sin embargo, no deja de ser verdadero, y permanece el mismo independientemente
de la existencia de la obra” (7).
Si a eso se le
añade el hecho de que las consecuencias que Spinoza deduce de su idea clara de
Dios (Substancia infinita) desembocan en un Dios opuesto al que se esperaba
probar (no es una persona, no crea, no ama, obra por necesidad, etc.), no
estamos lejos de deber aceptar en Spinoza, a media voz, una noción borgesiana
de la teología como ficción. Así, lo que horripilaba a los hombres de los
siglos XVII y XVIII en Spinoza, a saber las consecuencias escandalosas de su
razonamiento, es lo mismo que excitó la creatividad de Borges. Comparemos estas
tres apreciaciones:
1. Del Marqués
d’Argens, en sus Lettres Juives de 1738:
Spinoza se burlaba sin reparos de
los nazarenos, que creen que en Dios hay tres personas; pero a él su sistema le
hacía creer en millones. Un sentimiento tan ridículo creaba una eterna
contradicción dentro de Dios, ya que, cuando una cierta cantidad de materia
quería algo que no era del gusto de otra, de hecho eran dos dioses que se disputaban;
de tal suerte que, puesto que todos los hombres son porciones de la divinidad,
ésta se veía manchada de todos los crímenes. No se podía más decir “un ladrón
ha matado a un hombre honesto”, sino “un dios malvado ha matado a un dios
honesto” (8).
2. Variación
del mismo argumento, por Diderot 9, en la Encyclopédie (ca. 1755):
Se burlaba sin reparos del
misterio de la Trinidad y se extrañaba de que tanta gente osara hablar de una
naturaleza formada por tres hipóstasis, él, quien, para hablar propiamente,
atribuye a la naturaleza divina tantas personas cuantas hay en la tierra. Si
fuera cierto, como lo pretende Spinoza, que los hombres fueran modalidades de Dios,
sería un error decir “Pedro niega esto, quiere esto o aquello, afirma tal
cosa”, ya que, según ese sistema, es Dios el que niega, quiere o afirma. (...)
de allí se deduce que Dios odia y ama, niega y afirma las mismas cosas, al
mismo tiempo y según todas las condiciones requeridas, para hacer que la regla
sobre los términos opuestos sea falsa (...) Así, en el sistema de Spinosa,
todos los que dicen “los alemanes han matado diez mil turcos” hablan mal y
falsamente, a menos que quieran decir “Dios, modificado en alemán, ha matado a
Dios modificado en diez mil turcos”. Y así, todas las frases por las cuales se
expresa lo que hacen los hombres unos contra otros no tienen otro sentido que
éste: “Dios se odia a sí mismo, se pide gracias a sí mismo y se las rehúsa, se
persigue, se mata, se come, se calumnia y se manda al cadalso” (10).
3. El mismo
tema, revisto por Borges:
Podríamos concebir entonces, ya
que Dios está en todas las cosas, podemos suponer también que está muerto en la
materia, que duerme en las plantas, que sueña en los animales y que en los
hombres toma conciencia de sí mismo (Borges en la Escuela Freudiana 65).
De alguien a nadie: el spinozismo de Borges
Borges será
fiel a Spinoza. Le será fiel “ordine spinoziano”, es decir, según la clave que
identifica fidelidad y herejía.
Como Spinoza
lo hizo con los escolásticos, Borges retomará a su maestro a partir de la
conclusión: Deus sive natura. A esa fórmula, aceptada como postulado, le
aplicará el doble principio de la clave: a) extrapolación de la consecuencia
hasta el adýnaton, allí donde Spinoza no hubiera osado llegar; b)
inversión de los términos de la ecuación.
Extrapolación:
Si para Spinoza ser uno es lo mismo que ser todos, Borges dirá que ser todos es
igual que no ser nadie. “Dios” es el nombre que damos al “divino laberinto de
los efectos y de las causas” (OC 2: 314).
Paréntesis:
Borges parece más proclive que Spinoza a hablar de causalidad. Pero lo hace a
través de un artificio que, como de costumbre, acaba por atenuar el concepto.
La noción teológica de creación, la biológica de engendramiento, la estética de
ficción y la antropológica de sueño se sobreponen para Borges y hasta resultan
equivalentes. Sin embargo, usa como categoría prototípica y dominante de la
causalidad la del sueño. La ventaja con respecto a las otras categorías es que
ésta admite reciprocidad y circularidad: si teóricamente yo no puedo crear a mi
creador, si no puedo inventar a mi inventor ni engendrar a mi padre, puedo, sin
embargo, soñar a quien me sueña. Esta porosidad de la categoría del sueño
contamina las tres otras, de tal forma que la idea de creación y de ficción se
vuelven circulares y porosas. Cuando Dios crea, según Borges crea como quien
sueña, es decir, sin ninguna prioridad ontológica con respecto a lo creado
(“aquél Dios que soñé” dice Adán en OC 2: 312). En ese sentido, es un
Dios subalterno, un soñador soñado, como el protagonista de “Las ruinas
circulares”, sometido al “divino laberinto” impersonal que confunde el orden de
las causas y de los efectos.
Inversión:
Para Spinoza sólo existe una substancia, Dios, es decir, la naturaleza. Pero
necesita seguir distinguiendo, al menos como diferencia de perspectiva, entre
la naturaleza como natura naturans (Dios) y como natura naturata (nosotros).
Borges contemplará ese mismo panorama desde la otra orilla: si Dios no es un
ser separado de nosotros, su existencia no es menos ficticia que la nuestra;
sólo existe la natura naturata, una de cuyas expresiones es Dios mismo.
El Dios
“todos” de Spinoza evoluciona, para Borges, en el Dios “Nada” de Escoto
Erígena. Borges se ha inspirado probablemente en Coleridge para imaginar al
Dios de Spinoza a la imagen del casi inexistente Shakespeare:
... Coleridge, para quien
Shakespeare ya no es un hombre sino una variación literaria del infinito Dios
de Spinoza. “La persona Shakespeare –escribe– fue una natura naturata,
un efecto, pero lo universal, que está potencialmente en lo particular, le fue
revelado, no como abstraído de la observación de una pluralidad de casos sino
como la substancia capaz de infinitas modificaciones, de las que su existencia personal
era sólo una (OC 2: 116).
El título del
ensayo en que figura esta cita es elocuente: “De alguien a nadie”, y no menos
elocuente es aquel otro, “Everything and nothing”, en que Borges hace que Dios
se resigne a ser el igual de Shakespeare, es decir a ser todo y a no ser nada (11).
La resignación a un Dios que es todo y no es nadie, a pesar de sus apariencias
místicas, responde en Borges, como vemos, a un auténtico afán de coherencia
racional.
Otra variación
de la inversión: Si pensar a Dios equivale a afirmar su existencia (Spinoza),
afirmar su existencia no corresponde a nada más que a pensarlo, es decir, a
forjarlo (Borges). Por eso, fiel a la teoría spinoziana de la ficción, Borges
se complace en hacer de Spinoza el “inventor” de Dios (como aquel artesano ya
mencionado, capaz de “fabricar” algo inexistente pero verdadero). Cuatro veces
lo repite en el breve espacio de un soneto (“Baruch Spinoza”, OC 3:
151): “Alguien construye a Dios en la penumbra” (v. 4), “Un hombre engendra
a Dios” (v. 5), “El hechicero insiste y labra a Dios con geometría
delicada” (v. 9-10), “Sigue erigiendo a Dios con la palabra” (v. 12,
bastardillas mías).
Hasta aquí
hemos visto cómo Borges aplica la clave de Spinoza a las propias tematizaciones
de Spinoza. Pero el spinozismo de Borges se hace más interesante cuando se
sirve de la clave para abordar sus propios temas. Spinoziana es, por ejemplo,
su irrefrenable tendencia a mirar las cosas y los problemas “desde la otra
orilla”: la redención es vista desde la orilla de Judas (“Tres versiones de
Judas”); el laberinto, desde la experiencia del minotauro (“La casa de
Asterión”); el crimen, desde el punto de vista del criminal (“La forma de la
espada”, “Deutsches Réquiem”); el sueño, desde el ángulo del soñado, no del
soñador (“El otro”); El Quijote desde la experiencia de Quijano, no de
Cervantes (“Lectores”); el Martín Fierro, desde el lado de Cruz
(“Biografía de Tadeo Isidoro Cruz”), el ajedrez desde la supuesta experiencia
de las piezas (“Ajedrez II”), etc.
A este primer
movimiento –que podría ser corroborado con muchísimos ejemplos más– sigue el
segundo, la prolongación hacia el adýnaton, que acaba invalidando el
dualismo original: el héroe resulta héroe y traidor, Judas es pecador y
redentor, Cruz se convierte en Fierro, o descubre que siempre lo fue, el soñado
sueña a su soñador, y al final de la historia “Los teólogos”, el ortodoxo y el
hereje, el aborrecedor y el aborrecido, el acusador y la víctima, resultan para
el présbite ojo de Dios (es decir, sub specie æternitatis), una sola
persona.
Este resultado
corresponde a la noción ética de destino individual que se deduce de la
teología de Spinoza. Si los seres de la naturaleza son modos de la substancia
infinita, las consecuencias que un Borges puede sacar son, previsiblemente,
imprevisibles.
En primer
lugar, en cada ser, visto sub specie æternitatis, se actualiza, en variada
manera, el infinito. De allí, la idea borgesiana del “Aleph” y, por derivación,
la de la condensación de toda una vida en un solo momento (“Biografía de Tadeo
Isidoro Cruz”).
La idea de
libertad no se opone a la de determinismo: puesto que la substancia es
inmutable, nosotros, sus modos de expresión, ejercemos la libertad a través del
esfuerzo por perseverar en el ser. Borges prolonga la deducción spinoziana
hasta la profesión de incredulidad en el libre albedrío (“una ilusión
necesaria”, Borges & Ferrari 56) y en la identidad personal. En el cuento
“El inmortal”, la nadería de la personalidad aparece conjugada con las
infinitas errancias del judío, con las innumerables versiones y traducciones de
la Ilíada, y con su autor, igualmente innumerable. “Ser inmortal es
baladí”, basta desaparecer en ese Everything and Nothing que hizo de Homero,
de Shakespeare y de Dios, inmortales ausencias diseminadas en innumerables
personajes. La actualización de todos los presentes en una infinita substancia
invariable es la melancólica definición de la inmortalidad. En “El inmortal”, Borges
ha forjado una pintura piranesiana del destino humano leído en clave de
Spinoza, es decir sub specie æternitatis:
Por sus pasadas o futuras
virtudes, todo hombre es acreedor a toda bondad, pero también a toda traición,
por sus infamias del pasado o del porvenir. Así como en los juegos de azar las
cifras pares y las cifras impares tienden al equilibrio, así también se anulan
y se corrigen el ingenio y la estolidez, y acaso el rústico poema del Cid es el
contrapeso exigido por un solo epíteto de las Églogas o por una sentencia de
Heráclito. El pensamiento más fugaz obedece a un dibujo invisible y puede
coronar, o inaugurar, una forma secreta. Sé de quienes obraban el mal para que
en los siglos futuros resultara el bien, o hubiera resultado en los ya
pretéritos... Encarados así, todos nuestros actos son justos, pero también son
indiferentes. No hay méritos morales o intelectuales. Homero compuso la Odisea;
postulado un plazo infinito, con infinitas circunstancias y cambios, lo
imposible es no componer, siquiera una vez, la Odisea. Nadie es alguien, un
solo hombre inmortal es todos los hombres. Como Cornelio Agrippa, soy dios, soy
héroe, soy filósofo, soy demonio y soy mundo, lo cual es una fatigosa manera de
decir que no soy (OC 1: 540-541).
En otros
múltiples y mínimos detalles se va actualizando y va derivando, dentro de los
poemas, los ensayos y las ficciones de Borges, la clave de Baruch Spinoza.
Según la Ethica,
por ejemplo, ser libre es obrar por necesidad natural (sin determinación
extrínseca) y el bien se identifica con el gozo. Esta idea, asumida por Borges,
se mudará en una bienaventuranza, en forma de falsa tautología: “Felices los
felices” (“Fragmentos de un Evangelio apócrifo”, OC 2: 390).
La idea de
Spinoza según la cual en cada ser de la naturaleza se actualiza el infinito de
la Substancia se transforma para Borges, no sólo en la ficción de “El Aleph”,
sino igualmente en una sensación de haber modificado el Sahara al levantar un
puñado de arena (“El desierto”), o en esa imagen de una trama cósmica, dentro
de la cual no existe jerarquía entre Shakespeare, las naves que cargan un
imperio, la fragancia del nardo o un poco de polvo detrás de un anaquel
(“1982”). O en aquel misterioso sistema “de casi inagotables repeticiones,
versiones, perversiones” (OC 1: 561) que hace de todas las muertes “la
historia de Caín / que sigue matando a Abel” (OC 2: 334). Inevitablemente
la idea de participación en una substancia única se deslizará hacia una imagen
literaria: “Todos los hombres que repiten una línea de Shakespeare son William
Shakespeare” (OC 1: 438).
A la clave de
Spinoza pertenece, en fin, la tímida interrogación sobre el “poder ser” que
remplaza dentro de la Ethica, el tradicional “deber ser” de la moral, y
que Borges plasma en aquella “Milonga del muerto”, en la que una fresca
constatación de un adolescente despachado a las Malvinas rescata del horror la
derrota y la guerra:
Oyó vivas y
oyó mueras,
oyó el clamor
de la gente.
él sólo quería
saber
si era o si no
era valiente.
Lo supo en
aquel momento
en que le
entraba la herida
se dijo no
tuve miedo
cuando lo dejó
la vida
Su muerte fue
una secreta
victoria.
Nadie se asombre
de que me dé
envidia y pena
el destino de
aquel hombre (OC 3: 497-8).
Ivan Almeida, ‘Borges en clave Spinoza’, Variaciones Borges, no. 9, Pittsburg, 2000, pp. 163-176. PDF
Notas
1. ”Die Sprache ist ein Labyrinth von Wegen. Du kommst
von einer Seite und kennst dich aus; du kommst von einer andern zur selben
Stelle, und kennst dich nicht mehr
aus“ (§ 203).
2. “[Ils prétendent] que cette
production ne s’est pas faite simplement à la façon des causes efficientes,
mais à la façon d’une araignée qui produit une toile qu’elle tire de son
nombril, et qu’elle reprend quand elle veut. La création donc, disent ces
docteurs imaginaires, n’est autre chose qu’une extraction et extensión que Dieu
fait de sa propre substance, de ces rets qu’il tire comme de ses entrailles, de
même que la destruction n’est autre chose qu’une reprise qu’il fait de cette
divine substance, de ces divins rets dans lui-même” (424).
3. ”Dieu n’est
rien s’il n’est pas dépassement de Dieu dans tous les sens ; dans le sens de
l’être vulgaire, dans celui de l’horreur et de l’impureté ; à la fin, dans le
sens de rien... Nous ne
pouvons ajouter au langage impunément le mot qui dépasse les mots, le mot Dieu
; dès l’instant où nous le faisons, ce mot se dépassant lui-même détruit
vertigineusement ses limites. Ce qu’il est ne recule devant rien, il est
partout où il est impossible de l’attendre : lui-même est une énormité”
(12).
4. ”De même
que je disais que Dieu et le Christ ont été pour la peinture une extraordinaire
occasion de libérer les lignes, les couleurs et les mouvements des contraintes
de la ressemblance, de même pour la philosophie Dieu et le thème de Dieu ont
été l’occasion irremplaçable de libérer ce qui est l’objet de la création en
philosophie, c’est à dire les concepts, des contraintes que leur aurait imposé…
la simple représentation des choses. C’est au niveau de Dieu que le concept est
libéré parce qu’il n’a plus pour tâche de représenter quelque chose; il devient
à ce moment là le signe d’une présence. Pour parler en analogie, il prend des
lignes, des couleurs, des mouvements qu’il n’aurait jamais eu sans ce détour
par Dieu. C’est vrai que les philosophes subissent les contraintes de la
théologie, mais dans des conditions telles que, de cette contrainte, ils vont
faire un moyen de création fantastique, à savoir ils vont lui arracher une
libération du concept sans même que personne ne s’en doute. Sauf dans le cas où
un philosophe va trop fort ou trop loin. Peut-être est-ce le cas de Spinoza?”.
5. Conviene no
olvidar que el inmanentismo total de Spinoza, que no ve distinción entre Dios y
la naturaleza, continúa sin embargo distinguiendo los dos conceptos, precisamente
porque contribuyen, desde la otra orilla, a la práctica del doble lenguaje: un
lenguaje con dos significados o dos lenguajes con un significado.
6. “Nullo ergo
modo timendum erit, nos aliquid fingere, si modo clare, et distincte rem
percipiamus” (§ 62, Opera 1: 46).
7. “Nam si
quis faber ordine conceptir fabricam aliquam, quamvis talis fabrica nunquam exstiterit
, nec etiam unquam esctitura sit, ejus nihilominus cogitatio vera est, et
cogitatio eadem est, sive fabrica esistat, sive minus” (§ 69, Opera 1:
52).
8. “Spinosa se
moquoit sans doute des nazaréens, qui croïent trois persones en Dieu: et lui,
il en croïoit des millions par son sistême. Un sentiment aussi ridicule rendoit
Dieu perpétuellement contraire à lui-même; car, lorsqu’une certaine quantité de
matiere vouloit une chose qui n’étoit pas du gout d’une autre, deux dieux se
disputoient: ensorte que tous les hommes étant eux-mêmes des portions de la
divinité, elle étoit souillée de tous les crimes. Il ne fallois plus dire, un
voleur a tué un honnête-homme: mais, un dieu coquin a tué un dieu honnête”
(294).
9. A pesar del
sarcasmo despiadado con el que Diderot trata aquí a Spinoza, se supone que no
llegó a leerlo directamente. Su artículo de la Encyclopédie se basa en
la crítica de Bayle, y el texto citado muestra hasta qué punto se sirve de
argumentos ajenos. No obstante, es posible que su desdén oficial haya sido más
bien una “pose” de bienpensante. Ocultamente se sentía fascinado por lo que
sabía del sistema spinoziano. Su personaje de Jacques le Fataliste, por
ejemplo, es un ferviente discípulo de Spinoza. Pero es sobre todo en Le revé
de D’Alembert, donde la ficcionalidad del diálogo le permite explorar más
libremente sus propias simpatías spinozistas. Baste citar esta réplica de
D’Alembert: “Que voulez-vous donc dire avec vos individus? Il n’y en a point, non, il n’y en a
point... il n’y a qu’un seul grand individu, c’est le tout” (71). Curiosa
también es la forma en que Mademoiselle de l’Espinasse, en la misma obra,
menciona la posibilidad de un dios-araña, cuyos hilos se extienden a todos los
seres (77). Ya vimos que esta imagen, que Diderot toma de Bayle y éste, del hinduismo,
es igualmente explorada por Borges.
10. “Il se moquoit
sans doute du mystère de la Trinité & il admiroit qu’une infinité de gens
osassent parler d’une nature formée de trois hypostases, lui, qui à proprement parler,
donne à la nature divine autant de persones qu’il y a de gens sur la terre;
(...) S’il étoit donc vrai, comme le prétend Spinosa, que les hommes
fussent des modalités de Dieu, on parleroit faussement quand on diroit, Pierre
nie ceci, il veut ceci, il veut cela, il affirme une telle chose; car
réellement, selon ce système, c’est Dieu qui nie, veut, qui affirme (...) d’où
il s’ensuit que Dieu hait & aime, nie & affirme les mêmes coses, en
même temps, & selon toutes les conditions requises, pour faire que la regle
que nous avons raportée touchant les termes opposés, soit fausse (...) Ainsi, dans
le système de Spinosa, tous ceux qui disent, les Allemands ont tué
dix mille Turcs, parlent mal & faussement, à moins qu’ils n’entendent, Dieu
modifié en Allemand, a tué Dieu modifié en dix mille Turcs; & ainsi
toutes les phrases par lesquelles on exprime ce que font les hommes les uns
contre les autres, n’ont point d’autre sens véritable que celui-ci, Dieu se
hait lui-même, il se demande des graces à lui-même, & se les refuse, il se persécute,
il se tue, il se mange, il se calomnie, il s’envoie sur l’echafaut” (464).
11. “Yo
tampoco soy; yo soñé el mundo como tú soñaste tu obra, mi Shakespeare, y entre
las formas de mi sueño estás tú, que como yo eres muchos y nadie” (OC 2:
182).
Bibliografía
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d‘. Lettres juives. La Haye: P. Paupie, 1738.
Bataille,
Georges. Madame Edwarda. OEuvres Complètes. Vol. III. Paris: Gallimard,
1971.
Bayle, Pierre.
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Desoer,
1820.
Borges en la
Escuela Freudiana de Buenos Aires. Buenos Aires: Agalma, 1993.
Borges, Jorge
Luis. Obras Completas [OC]. 4 vol. Barcelona: Emecé, 1989-1997.
Borges, Jorge
Luis & Osvaldo Ferrari. Diálogos últimos. Buenos Aires: Sudamericana,
1987.
Deleuze,
Gilles. Deleuze-Spinoza 25-11-80. Transcripción de clases. On line: www.imaginet.fr/deleuze/TXT/251180.html
Diderot, Denis. Le rêve de
D’Alembert. Ed. Paul Vernière. Paris: Marcel Didier, 1951.
Diderot, Denis. Art. “Spinosa”. Encyclopédie, ou
Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, par une Société de
Gens de lettres.. Nouvelle impression en facsimile de la première
édition de 1751-1780. Stuttgart:
F. Fromman Verlag, 1966.
Spinoza, Benedictus de. Opera-Werke. Lateinisch
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Buchgesellschaft, 1989.
Tomás de Aquino. Summa Theologica. Madrid: B.A.C.,
1959.
Wittgenstein, Ludwig. Philosophische Untersuchungen /
Philosophical Investigations. Oxford: Basil Blackwell, 1958.
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