29 de septiembre de 2014

Diego Tatián. Spinoza, el don de la filosofía

Cecilia Abdo Ferez y Mariana de Gainza

Diego Tatián, Spinoza, el don de la filosofía, Colihue, Buenos Aires, 2012, 216 pp.

 “Spinoza –dijo Pierre Macherey– nos obsesiona y nos acecha a la manera de un inconsciente teórico que condiciona y orienta nuestras elecciones intelectuales y nuestros compromisos efectivos, en la medida en que nos permite reformular una gran parte de los problemas que nos ponemos”. Esta afirmación puede ser extendida y considerada como la precisa descripción de un amplio campo de lecturas contemporáneas de la filosofía de Spinoza, entre las cuales debe contarse la lectura, o más bien, las lecturas de Diego Tatián. Porque en los ensayos reunidos en este libro se comprueba que el autor lee a Spinoza de muchas maneras distintas. Las maneras de Tatián, al mismo tiempo, coexisten con la siempre reconocida diversidad existente de lecturas de Spinoza. Y sin embargo, gran parte de esa variedad puede ser reunida bajo esa acepción del “spinozismo” delineada por las palabras de Macherey: el spinozismo como respuesta a algo que el nombre de Spinoza condensa, que obsesiona, acecha, condiciona; algo que orienta elecciones intelectuales y compromisos efectivos, que otorga una forma peculiar a inquietudes que son simultáneamente ético-políticas y teóricas.

La obra spinoziana está alternativamente presente en los ensayos de Diego Tatián como atmósfera especulativa que favorece la producción de ideas, como estructura subyacente que explica una serie de elecciones teóricas, como polo de una interlocución que acompaña permanentemente la construcción conceptual y como carnadura teórico-política de la imaginación que confía en horizontes precisos de felicidad colectiva. Esos modos diversos de relación, asimismo, están al servicio del tratamiento de ciertos temas recurrentemente presentes en las reflexiones de Diego Tatián, desplegados por una escritura que es a la vez filosófica y literaria. A Tatián le interesa Spinoza en cuanto Spinoza expresa privilegiadamente lo que podría llamarse “un pensamiento de los márgenes”: márgenes comunitarios, márgenes religiosos, políticos y filosóficos. En la conexión entre esa marginalidad y una potente aspiración universalista se hilvanan ciertas inquietudes que Diego Tatián una y otra vez actualiza: cómo se entretejen las biografías y los pensamientos, cómo se iluminan recíprocamente fragmentos de historia y textos filosóficos, cómo se articulan el discurrir libre de la reflexión y la amistad, la amistad y la vida comunitaria. En la elección de sus temas, se refleja siempre la simpatía por las combinaciones de radicalidad, prudencia y generosidad que destellan entre herejes del pensamiento, libertinos, artistas y luchadores de diversa índole. La política es el arco que tensiona, asimismo, todas sus indagaciones, las cuales van paulatinamente diseñando, en el elemento especulativo que Spinoza provee, los contornos experimentales de una poética política del amor intelectual por las cosas del mundo, de una ética política del buen vivir y de una filosofía política del estado democrático.

Podemos decir que, de manera general, los ensayos del libro que estamos presentando se orientan por un interés teórico-político concreto: el de mostrar el contenido filosófico de la democracia y el contenido democrático de la filosofía. En este sentido, este es un libro sobre la democracia, siempre que se entienda por democracia ese enigma al que los colectivos se someten y por el cual también someten, cada tanto, a las constituciones políticas, para recordarles que no son autosuficientes ni inmutables. La democracia, ese enigma revelado de todas las constituciones políticas, como decía Marx (el Marx spinozista), aparece en el libro de Tatián como una disposición comunitaria que involucra de manera prioritaria y urgente cierta “política de la lengua”.

22 de septiembre de 2014

Las cuatro equivalencias del espinocismo

Carl Gebhardt

Trascendencia e inmanencia

Spinoza ha llamado perfecta a la definición que expresa la íntima esencia de una cosa y que, por lo tanto, hace posible deducir las propiedades de una cosa, en cuanto es examinada en sí, de la comprensión de su esencia íntima. Si aplicamos este postulado a la misma filosofía de Spinoza, hay que señalar entonces el punto que da unidad a su sistema: el concepto central con el que se puede comprender toda las partes de la teoría. Este concepto central es para Spinoza la convicción de la inmanencia de Dios en el mundo. Mientras la convicción de la trascendencia separa a la divinidad del mundo y la relega a un más allá, para la convicción de la inmanencia la divinidad es inherente al mundo, de modo que la unidad del ser no está escindida por ningún abismo metafísico.

El mundo medieval está moldeado por el concepto de la trascendencia. Dios es trascendente frente al mundo. Los universales, partiendo de un más allá del proceso conceptual, se realizan en lo individual. De un más allá llega la ley moral al mundo. E l amor de Dios debe salvar el abismo entre el más allá y el más acá. El centro del mundo está fuera del mismo, los valores del mundo son valores del más allá.

Pero el paso de la Edad Media a la Edad Moderna se caracteriza por el hecho de que los valores y el mundo se acercan, hasta que finalmente el centro del mundo se halla en él mismo. La mística alemana busca la divinidad dentro y no fuera del mundo. El nominalismo deroga la trascendentalidad de los conceptos. Renacimiento y Reforma dan su propio valor a la vida activa en este mundo. El amor de Dios se transforma en amor universal. Esta evolución es la que corona Spinoza al crear la religión de la inmanencia.

La religión de la trascendencia exige la revelación. El Dios trascendente sólo puede comunicar su existencia y su voluntad a los hombres, ya sea trasmitiendo la prueba de su religión a sus profetas, ya sea inspirando a sus apóstoles la voluntad de su plan de salvación. El Dios inmanente sólo se entrega a la visión interior, a la intuición. Si la revelación es la manifestación del Dios trascendente, la intuición es la manifestación del Dios inmanente.

Toda religión tiene en el alma del hombre cuatro raíces: mythos, logos, ethos, eros. Por eso dividió Spinoza en cuatro la unidad del principio fundamental de su teoría de la inmanencia: teoría de la naturaleza, teoría del espíritu, teoría de la servidumbre y libertad, teoría del amor. Y no podemos representárnoslas mejor que con las cuatro equivalencias del espinocismo. Dios es la Naturaleza, Dios es la verdad, Dios es la virtud, Dios es el amor.

15 de septiembre de 2014

Spinoza: poder y libertad

Marilena Chaui

1. La tradición

La tradición teológico-metafísica estableció un conjunto de distinciones con las que pretendía separar la libertad y la necesidad. Se decía que era “por naturaleza” lo que sucedía “por necesidad” y, al contrario, que era “por voluntad” lo que sucedía “por libertad”. Identificando lo natural y lo necesario por un lado, y lo voluntario y lo libre por el otro, la tradición fue llevada a afirmar que Dios, siendo omnipotente y omnisciente, no puede actuar por necesidad sino solamente por libertad y, por lo tanto, solamente por voluntad. Esto no significaba que la acción voluntaria no tuviera causa, y en cambio sí que la causa de la acción libre era distinta de la causa de los acontecimientos necesarios. La causalidad por necesidad era la causalidad eficiente, en la cual el efecto es necesariamente producido por la causa. En contrapartida, la causalidad por libertad era la causalidad final, en la que el agente opera escogiendo el fin. De esta manera, la necesidad natural era explicada como operación de la causa eficiente, en cuanto la libertad divina y humana era explicada como operación de la causa final. Por eso mismo, la acción voluntaria era considerada como acción inteligente y consciente, mientras la operación natural o necesaria era considerada como operación ciega y bruta, como un automatismo irracional.

Identificando libertad y elección voluntaria, e imaginando los objetos de la elección como contingentes (esto es, como pudiendo ser o no ser, ser éstos u otros), la tradición teológico-metafísica afirmó que el mundo existe simplemente porque Dios así lo quiso o porque Su voluntad así lo decidió y lo eligió, y podría no existir o ser diferente de lo que es si Dios así lo hubiera escogido.
                                                                     
Si el mundo es contingente, porque es fruto de una elección contingente de Dios, entonces las leyes de la Naturaleza y las verdades (como las de la matemática) son en sí mismas contingentes, haciéndose necesarias sólo por un decreto de Dios, que las conserva inmutables. Así, la necesidad (esto es, lo que solamente puede ser exactamente tal cual es, siendo imposible que sea diferente de lo que es) se identifica con el acto divino de decretar leyes, o sea, la necesidad no es más que la autoridad de Dios, que decide arbitrariamente que, mientras así lo desee, 2 y 2 serán 4, la suma de los ángulos de un triángulo será igual a dos ángulos rectos, los cuerpos pesados caerán, los astros girarán elípticamente en los cielos, etc. Por Su Providencia, Dios puede hacer que tales cosas sean siempre de la misma manera --necesarias para nosotros, pero contingentes en sí mismas--, como también puede manifestar la omnipotencia de Su libertad haciéndolas sufrir alteraciones, como en el caso de los milagros. Se comprende entonces por qué tradicionalmente la libertad y la necesidad fueron consideradas como opuestas y contrarias, pues la primera ha sido imaginada como elección contingente de alternativas también contingentes, y la segunda como decreto de una autoridad absoluta.

Este conjunto de distinciones tradicionales tuvo un papel decisivo en la fundamentación de las teorías de la monarquía por derecho divino (o por gracia divina) y en las teorías iusnaturalistas.

La teoría de la monarquía absoluta por derecho divino es teocrática: el rey es soberano por la voluntad de Dios (o por la gracia divina), de quien recibe no sólo el poder sino también las marcas que lo hacen semejante al monarca celeste. Éste es una persona trascendente al universo, dotado de inteligencia omnisciente y de voluntad omnipotente, creador del mundo a partir de la nada, simplemente por un acto contingente de su voluntad que así lo quiso. De la misma manera, el monarca terrestre, escogido contingentemente por la voluntad divina, es aquella persona situada fuera y arriba de la sociedad, cuya voluntad tiene fuerza de ley y que, estando arriba de la ley, no puede ser juzgado por nadie.

En la tradición iusnaturalista el vínculo entre el derecho natural y la voluntad libre se desenvolvía en dos direcciones. La primera es la del derecho natural objetivo, según el cual la voluntad de Dios crea la Naturaleza como orden jurídico originario, decretando una justicia originaria que autoriza ciertas acciones y prohíbe otras (por ello el pecado original de Adán sería una trasgresión jurídica que heriría al derecho natural), por lo que nacemos con el sentimiento natural de lo justo y de lo injusto. Existe pues un orden jurídico natural que antecede al orden positivo, es decir, al orden jurídico-político, cuya calidad o perfección es evaluada por su proximidad o distancia con respecto al orden natural. El “buen régimen” y el “régimen político corrupto” son evaluaciones determinadas por el conocimiento del buen orden natural jurídico. La segunda dirección es la del derecho natural subjetivo, según el cual la razón y la voluntad distinguen al hombre de las meras cosas y lo hacen ser una persona cuyo derecho natural es “el dictado de la razón”, que le enseña cuáles son los actos conformes y cuáles son contrarios a su naturaleza racional. Ahora, es la idea de una naturaleza humana universal la que sirve de criterio para evaluar si el orden político está o no en conformidad con la Naturaleza, esto es, conforme con la naturaleza racional de los hombres. La teoría del derecho natural objetivo tiene su fundamento en la razón divina, mientras que la teoría del derecho natural subjetivo se funda en la naturaleza racional del hombre. En otras palabras, al voluntarismo de las teorías teocráticas del favor o gracia divinos, que sostienen la teoría de la monarquía por derecho divino, se contrapone el racionalismo jurídico iusnaturalista.

Si el fundamento último de las teorías absolutistas es la imagen de Dios como voluntad trascendente que actúa de forma contingente y que, gracias a un favor incomprensible, escoge al gobernante, en contrapartida el fundamento de la teoría del derecho objetivo es la trascendencia de la Naturaleza que crea un orden jurídico anterior al orden político. A su vez, el fundamento de la teoría del derecho natural subjetivo es la trascendencia de la Razón, que define al hombre como animal racional libre o como voluntad libre guiada por la razón, capaz de escoger entre el bien y el mal. Esta elección es contingente porque un acto es voluntario sólo si es una elección incondicionada o indeterminada, y únicamente la razón puede y debe guiar una elección para que sea naturalmente buena o la mejor. Es por un dictado de la razón que los hombres deciden pactar e instituir el Estado.

La filosofía spinoziana es la demolición del edificio filosófico político erguido sobre el fundamento de la trascendencia de Dios, de la Naturaleza y de la Razón. También se vuelve en contra del voluntarismo finalista que sostiene el imaginario de la contingencia en las acciones divinas, naturales y humanas. La filosofía de Spinoza demuestra que la imagen de Dios como intelecto y voluntad libre, y la del hombre como animal racional y como libre arbitrio, actuando conforme a fines, son imágenes nacidas del desconocimiento de las verdaderas causas y acciones de todas las cosas. Estas nociones forman un sistema de creencias y de prejuicios generado por el miedo y por la esperanza, sentimientos que dan origen a la superstición, alimentándola con la religión, y conservándola con la teología por un lado, y con el moralismo normativo de los filósofos por el otro.

Chaui, Marilena. “Spinoza: poder y libertad”, en Atilio Borón, comp., La filosofía política moderna. De Hobbes a Marx, CLACSO, Buenos Aires, 2000, pp. 111-141. PDF

8 de septiembre de 2014

Libertad y moralidad

Stuart Hampshire

El hombre es una parte de la Naturaleza y, por tanto, el moralista debe ser un naturalista: ningún filósofo moral ha enunciado este principio metódico con mayor claridad que Spinoza, ni se ha adherido a él más despiadadamente. Tanto la efectiva servidumbre e infelicidad del hombre como su libertad y felicidad, idealmente posibles, deben deducirse y explicarse imparcialmente como consecuencias necesarias de su status en cuanto modo finito de la Naturaleza; la exhortación y los recursos a la emoción y el deseo son tan inútiles e irrelevantes en filosofía moral como en filosofía natural. Lo primero que debemos entender son las causas de nuestras pasiones; nuestra obligación y nuestra sabiduría consisten en entender por completo cuál es nuestra posición en la Naturaleza y cuáles las causas de nuestras imperfecciones, para, entendiéndolas, liberarnos de ellas; la mayor felicidad del hombre, y la paz de su alma (acquiescentia animi) procede tan sólo de ese completo conocimiento filosófico de mismo.

Los seres humanos son modos finitos dentro de la Naturaleza y, como todas las demás cosas particulares, persisten en su identidad y la conservan sólo en la medida en que se conserva una determinada distribución total de movimiento y reposo en el sistema de partículas primarias (corpora simplicissima) que los componen; experimentan constantemente cambios de estado o modificaciones de su naturaleza a través de las interacciones con su entorno; pero, como son organismos relativamente complejos, pueden cambiar según una gran variedad de maneras distintas sin que se destruya su cohesión o «esencia actual» como cosas particulares. La identidad de cualquier cosa particular de la Naturaleza depende lógicamente de su potencia para automantenerse, o sea, de su potencia para mantener una distribución de energía lo bastante constante dentro del sistema como un todo, pese a los cambios continuos de sus partes; la «esencia actual» de cualquier cosa particular es simplemente esa tendencia al automantenimiento que, pese a las causas exteriores, la hace ser la cosa particular que es. Ese es, en parte, el significado de la importantísima Proposición VII de la Parte III de la Etica: «El esfuerzo (conatus) con que cada cosa intenta perseverar en su ser no es nada distinto de la esencia actual de la cosa misma.» Cuanto mayor sea la potencia de automantenimiento de la cosa particular frente a las causas exteriores, mayor realidad posee, y con mayor claridad puede distinguirse su naturaleza definida e individualidad. Por tanto, según las definiciones de Spinoza, es necesariamente cierto que cada cosa finita, el ser humano incluido, se esfuerza por conservarse a sí misma y por acrecentar su potencia de automantenimiento; el conatus es una característica necesaria de todo cuanto hay en la Naturaleza, porque dicha tendencia al automantenimiento se halla implícita en la definición de toda cosa distinguible e identificable.

Es preciso insistir en este punto, a fin de evitar malas interpretaciones de la teoría moral de Spinoza. El hecho de que todos los hombres procuren ante todo su propia conservación y seguridad aparece, en Hobbes y en muchos otros filósofos, como un supuesto obvio sobre el que debe fundarse la filosofía moral y política. Cualquiera que pudiera haber sido la intención de Hobbes, el ejército de filósofos, psicólogos y economistas que lo han secundado en la aceptación de dicha premisa la han aceptado, en general, sencillamente como un hecho relativo a la naturaleza humana, confirmado por la observación desapasionada de la conducta de los hombres. Otros filósofos y psicólogos, al oponerse a Hobbes, simplemente han negado que la la observación la confirme: han argumentado que, como cuestión de hecho, no es cierta. Esta controversia acerca de la psicología humana, valga lo que valga, es en gran medida irrelevante para la teoría moral de Spinoza; también él dice que todos los hombres procuran su propía conservación y la ampliación de su potencia propia, pero, al decir eso, no está haciendo meramente un enunciado acerca de hechos observados de la conducta humana: lo que hace es deducir una consecuencia a partir de su propia explicación de la individualidad, consecuencia aplicable a todas las cosas finitas, y no peculiar de los seres humanos. Por consiguiente, si se quiere refutar su pretensión, no es necesario ni suficiente citar proposiciones de psicología empírica; lo necesario es hacer ver que toda su terminología, en general, es o inaplicable o inconsistente, y atacar el sistema lógico del que dicha doctrina forma parte.

1 de septiembre de 2014

Diego Tatián. Spinoza, filosofía terrena

Pablo E. Chacón

Gracias a Tina Liebau por la pista.

T: ¿En qué se diferencia este libro sobre Spinoza de los otros que has escrito sobre él?

DT: Creo que este es un libro más claramente inscripto en la coyuntura latinoamericana que los anteriores, o mejor dicho más marcado por el devenir actual de las democracias latinoamericanas. Mi primer libro sobre Spinoza, La cautela del salvaje, fue publicado en 2001 y los problemas filosófico-políticos que enfrentaba eran otros, definidos por la devastación cultural de los años 90 --y también era otra la literatura crítica con la que trabajaba: el Esposito de lo impolítico, el anarquismo filosófico francés, en general el autonomismo. En los dos últimos libros, Filosofía terrena y El don de la filosofía hay una marca distinta (particularmente en los ensayos más recientes), afectados por un conjunto de tensiones sin dudas más interesantes y más motivadoras filosóficamente pero no menos dilemáticas. Lo que está en el centro esta vez es la cuestión democrática. Maquiavelo, Spinoza y Marx son en mi opinión las tres grandes referencias para una construcción creativa de la democracia como vía emancipatoria, en la medida en que la dotan de una dimensión realista y le confieren una potencia de transformación social que no era evidente hasta el proceso político continental en curso. Es necesario en nuestro caso, en relación a Spinoza, un programa de trabajo alternativo a la intensa tradición spinozista iniciada en los 60 en Francia -podría trazarse un arco que se extiende desde los cursos de Althusser en 1965, pasa por el mayo Francés y llega hoy hasta Toni Negri- en la que todos hemos sido formados, pero tal vez no da cuenta ya de lo que debemos pensar en Latinoamérica. La enorme potencia filosófica y el extraordinario estímulo que Spinoza --casi el único filósofo clásico explícitamente democrático-- atesora para dar cuenta de nuestros problemas son casi únicos. Una izquierda spinozista latinoamericana -a diferencia de la gran recepción francesa e italiana a la que aludíamos antes- enfrenta por ejemplo el problema del Estado de otro modo, sin ingenuidad y sin demonización. ¿Spinoza es sólo un filósofo del poder constituyente o hay una institucionalidad democrática spinozista que puede ser pensada como contrapoder? En mi opinión, esta segunda alternativa es nuestro desafío.

T: Si filosofía terrena es un término de su cosecha, ¿cómo se articula la alegría filosófica con las pasiones tristes (que creo es otro término de Spinoza)?

DT: Spinoza denuncia claramente lo que dos siglos más tarde Nietzsche va a llamar el ideal ascético; denuncia la impotencia, la retórica de la humildad y la promoción política de las pasiones tristes como dispositivo de dominación que separa a los cuerpos de sus capacidades y de su alegría. Pero si el spinozismo tiene sentido como ética de la alegría y la felicidad en la lucidez y la acción, es con los ojos bien abiertos frente a la realidad de un mundo sumido en la aniquilación y el sometimiento de seres humanos, en deportaciones y en desapariciones de personas, pueblos y culturas, en el desprecio de los otros. Contra toda ideología de la alegría, tiene sentido en cuanto conciencia del inimaginable dolor. La alegría más alta y constante a la que son capaces de acceder el pensamiento y la acción, hunde sus raíces, por así decirlo, en la devastación. No se trata, desde luego, de una alegría perversa por la devastación; ni, mucho menos, de una evocación impotente del sufrimiento y la tristeza. Nadie como Spinoza ha sido capaz de denunciar de manera tan aguda la morbosidad en cualquiera de sus formas: intelectual, política o teológica. El spinozismo no implica indiferencia por lo que el hombre le hace al hombre, ni un estímulo del poder del más fuerte, ni una liberación de la potencia a pesar del sufrimiento humano, sino precisamente debido a ello, en medio de ello, como trabajo del pensamiento y de la acción. Si tiene sentido como término o como inspiración política la palabra spinozismo es instrumento de los que se hallan al margen, fuera de toda comunión, en la excomunión. Filosofía terrena, en suma, quiere significar lucidez respecto de la dominación y no obstante ello --o por eso mismo-- no concederle nada a la tristeza que le es siempre funcional.

25 de agosto de 2014

Spinoza según Bayle

Pierre Bayle

1. Spinoza (Benoît de) judío de nacimiento y después desertor del judaísmo y, en fin, era de Amsterdam. Ha sido un ateo de sistema y de un método totalmente nuevo, aunque el fondo de su doctrina le era común con otros filósofos, antiguos y modernos, europeos y orientales (A). En relación a estos últimos, es suficiente leer lo que yo relato en la nota D del artículo del Japón y lo que digo más abajo respecto a la teología de una secta de chinos (B).

2. No he logrado saber nada de particular sobre la familia de Spinoza; pero cabe pensar que era pobre y muy poco relevante (C). Estudió la lengua latina con un médico (a), que la enseñaba en Amsterdam, y se entregó desde muy pronto al estudio de la teología (b), a la que dedicó varios años; después de lo cual se consagró por completo al estudio de la filosofía.

3. Como poseía un espíritu geométrico y se exigía dar razón de todas las cosas, comprendió muy pronto que la doctrina de los rabinos no era lo suyo. De ahí que se percató fácilmente de que desaprobaba el judaísmo en varios artículos, porque era un hombre que no simpatizaba con la coacción de la conciencia y detestaba el disimulo. Declaró, pues, libremente sus dudas y su creencia. Se dice que los judíos le ofrecieron tolerarlo, con tal de que él quisiera adaptar su conducta exterior a su ceremonial, y que incluso le prometieron una pensión anual, pero que él fue incapaz de asumir tal hipocresía. Sólo poco a poco, sin embargo, se alejó de la sinagoga. Y quizá hubiera guardado con ellos las formas por más tiempo, si, a la salida del teatro, no hubiera sido atacado a traición por un judío, que le dio una puñalada. La herida fue leve, más él pensó que la intención del asesino había sido matarle. Desde ese momento, rompió totalmente con ellos, y ésa fue la causa de su excomunión; he indagado las circunstancias, sin haber conseguido desvelarlas (c).

Compuso en español una apología de su salida de la sinagoga. Este escrito no ha sido impreso, pero se sabe que él introdujo ahí muchas cosas que aparecieron después en su Tratado teológico-político (d), impreso en Amsterdam (e) el año 1670. Se trata de un libro pernicioso y detestable, en el que su autor dejó deslizar todas las semillas del ateísmo, que se ve al descubierto en sus Opera posthuma. El señor Stouppe insulta inoportunamente a los ministros de Holanda por no haber replicado al Tratado teológico-político (D). No siempre habla de él con acierto (E).

4. Cuando Spinoza se volvió a los estudios filosóficos, se decepcionó muy pronto de los sistemas ordinarios e hizo admirables progresos con el de Descartes (f). Sintió tan fuerte pasión por buscar la verdad (F) que renunció de algún modo al mundo para dedicarse a esta tarea. No contento con deshacerse de todo tipo de negocios, abandonó también Amsterdam porque las visitas de sus amigos interrumpían demasiado sus especulaciones. Se retiró al campo, donde meditó a su gusto y trabajó en microscopios y telescopios. Continuó esta vida después de haberse establecido en La Haya, y tanto le gustaba meditar y poner en orden sus meditaciones y comunicarlas a sus amigos que concedía muy poco tiempo a recrear su espíritu y algunas veces dejaba pasar tres meses completos sin poner el pie fuera de su hospedaje.

5. Esta vida oculta no impedía, sin embargo, que volara su nombre y su reputación. Los espíritus fuertes corrían de todas partes a él (G). La Corte Palatina le deseó y mandó ofrecerle una cátedra de profesor de filosofía en Heidelberg. Él la rehusó como un empleo poco compatible con el deseo que tenía de investigar sin interrupción la verdad (H). Cayó en una enfermedad lenta que le causó la muerte el 21 de febrero de 1677, a la ead de algo más de cuarenta y cuatro años (g). He oído decir que el príncipe Condé, estando en Utrecht el año 1673, ordenó que le rogaran que viniera a verle (h).

18 de agosto de 2014

El desorden de las pasiones

Remo Bodei

La atmósfera del alma

Al comienzo del Tratado político, Espinosa establece un paralelismo entre las pasiones que modifican y sacuden a los seres humanos y los fenómenos, aun desagradables, que caracterizan la atmósfera:

“He considerado las pasiones humanas, como el amor, el odio, la ira, la envidia, la vanagloria, la misericordia y todos los demás sentimientos, no como vicios, sino como propiedades de la naturaleza humana, pertenecientes a ella del mismo modo que pertenecen a la naturaleza de la atmósfera el calor, el frio, la tempestad, el trueno y semejantes, los cuales, aun siendo desgracias, no obstante son necesarios y son efectos de causas determinadas, a través de las cuales nosotros tratamos de comprender la naturaleza, mientras nuestra mente goza de su franca contemplación no menos que de la percepción de las cosas agradables a los sentidos” [1].

No importa cuán inexplicables, indóciles, caprichosas y perturbadoras puedan parecer a primera vista, las pasiones --oportunamente observadas-- no sólo revelan una trama inteligible y una articulación coherente, sino que pueden también volverse objeto de un espectáculo agradable. Detrás de su caos se descubre un orden preciso; en el interior de sus imperceptibles o imprevistas desviaciones y excesos, una lógica convincente; en su aspecto quizás espantoso, una belleza específica. Para quien pueda penetrar más allá de la envoltura se reserva no sólo el gozo que el conocimiento tradicionalmente ofrece, sino también la satisfacción de contemplar, desde el punto de vista de una “ciencia meteorológica” del ánimo, el paso variado de sus metamorfosis sobre el fondo del horizonte teórico de la necesidad.

Las pasiones ofrecen el testimonio más convincente del hecho de que el “hombre” no dispone libremente de sí mismo, ni, mucho menos, del mundo. Aun cuando ya habituado a considerarse un “imperio dentro de otro imperio” [2] --ciudadano de un regnum hominis extraterritorial respecto al resto del universo-- él descubre, también por medio de ellas, estar en cambio sometido rígidamente a la naturaleza, la única verdaderamente libre. En efecto, condicionamientos de todo género lo plasman a la manera de la “arcilla en las manos del alfarero”; [3] imaginar escapar de ellos, permaneciendo firmes las leyes de este mundo, parece igualmente absurdo e indeseable como vivir bajo un cielo eternamente sereno. De por sí, el reconocimiento del inevitable poder de las pasiones (aquel inconmensurablemente mayor de toda la naturaleza sobre cada hombre) no implica de todos modos la aceptación presupuesta de una servidumbre irremediable y siempre igual. Para poderse liberar de la pasividad absoluta respecto a las pasiones, quizá sea necesario admitir, de manera preliminar, la supremacía: disminuyendo nuestras exorbitantes pretensiones de control y de autocontrol sobre ellas, se multiplican paradójicamente las oportunidades de éxito al enfrentarlas y se descubre en la imaginación también un aspecto de potentia, que consiste en la capacidad de evocar las cosas ausentes (cfr., E, prop. XVII, schol.).

También el niño (ser “sumamente dependiente de las causas externas” y “casi incapaz de ser consciente de sí”) [4] crece de hecho hasta alcanzar estadios en que la subordinación a las causas externas disminuye, aunque sin dejar de existir, y la conciencia de sí aumenta, aun sin llegar a ser jamás completa. De manera análoga, es posible individuar también para los adultos el camino apropiado para un ulterior “crecimiento” que --levantando la vis existendi o agendi-- modifique en favor de los individuos y de las colectividades el equilibrio inevitable frente a las causas externas y ponga un dique a nuestra total ignorancia respecto a ellas.

Entre el grado de dependencia de las pasiones y el grado de conciencia alcanzado subsiste una relación de proporcionalidad inversa (cuanto más éste aumenta, justamente, más aquél disminuye y viceversa). Sin embargo, semejante incremento de saber - que es, al mismo tiempo, de felicidad, de “virtud” y hasta de salud --no basta quererlo o programarlo. Por consiguiente, se engañan cuantos intentan sofocar las pasiones mediante la intervención enérgica de la voluntad o de la razón, rechazándolas o suprimiéndolas de la naturaleza humana por la fuerza. Nadie, ni siquiera el más sabio, podrá quedar exento totalmente o en todo momento. Aquellos que intentan doblegar la violencia o la tenacidad --imprecando, maldiciendo, implorando, realizando ademanes propiciatorios, en lugar de encontrar los medios para reducir su impacto y arraigo o para cambiar eventualmente las desventajas en ventajas-- se asemejan a quienes pretendiesen imponerse de manera mágica a los fenómenos atmosféricos, o sea, impedir la alternancia del frio y del calor, de la humedad y la sequedad o prohibir a los rayos surcar las nubes y al viento soplar.

11 de agosto de 2014

Libertad y necesidad en Spinoza

Jean-Paul Margot

Porque la naturaleza es siempre la misma, y una y la
misma en todas partes es su virtud y potencia de actuar;
es decir, que las leyes y reglas de la naturaleza, según
las cuales se hacen todas las cosas y se cambian de
unas formas en otras, son en todo tiempo y lugar las
mismas; y por tanto, una y la misma debe ser también
la razón de entender la naturaleza de las cosas,
cualesquiera que sean, a saber, por medio de las
leyes y reglas universales de la naturaleza.

Spinoza, Ética, III, Pról [b] [1]

En el Prefacio que redactó L. Meyer a los Principios de la filosofía de Descartes, y      
que Spinoza revisó, corrigió y aprobó --véase la carta 13 a Oldenburg y la carta 15 a Meyer--, se atribuye como la sola expresión de Descartes lo que se encuentra en muchas partes, a saber: "esto o aquello supera la comprensión humana [hoc aut illud captum humanum superare]" (Spinoza, 2005, I, ap [d]; 1972, I, 132) [2]. Esta afirmación, que aparece en el contexto de una invitación a que Spinoza expusiera en el orden sintético lo que Descartes presentó en el orden analítico, y a demostrarlo por el método común de la geometría, se entiende a la luz de la íntima convicción de Spinoza de que la Naturaleza es enteramente inteligible. La homogeneidad de la Naturaleza concebida como un todo racional y la universalidad del método se implican en Spinoza. Del principio de la unidad de la sustancia, o sea de la unidad de la Naturaleza tomada como naturaleza naturante [natura naturans] y naturaleza naturada [natura naturata] (Spinoza, 2005, I, 29, esc) se deriva, en efecto, que no puede existir un método que preceda al conocimiento filosófico. Ahora, si el carácter indisociable de la filosofía y del mos geometricus (Margot, 2009) es efectivo, se debe a la total inteligibilidad para el hombre de la esencia de Dios y de las cosas, ya que de ella se sigue que el conocimiento verdadero, es decir, adecuado, procede del todo a las partes. Con Spinoza, el racionalismo absoluto quiere acabar con el misterio que rodea la razón o que le subyace, misterio que hacía afirmar a Descartes, en la Meditación tercera: "es propio de la naturaleza del infinito que mi naturaleza, que es finita y limitada, no pueda comprenderlo (ne le puisse comprendre/non comprehendatur); [...]" (Descartes, 1974-1983, IX-1, 37; VII, 46, 21-23) [3]. Y, en efecto, la filosofía de Spinoza se presenta como un intelectualismo íntegro, una doctrina de la necesidad y de la libertad. Mas se puede preguntar: ¿no hay aquí una contradicción entre necesidad y libertad? ¿Será que la filosofía de Spinoza es incoherente? O, dicho en otros términos, ¿es posible para el hombre actuar dentro de un determinismo tan estricto?

Para intentar responder a esta pregunta, veamos qué entiende Spinoza por "ser activos" y "ser pasivos".

"Digo que nosotros actuamos, cuando en nosotros o fuera de nosotros se produce algo de lo que somos causa adecuada, esto es (por la def. precedente), cuando de nuestra naturaleza se sigue algo, en nosotros o fuera de nosotros, que puede ser entendido clara y distintamente por ella sola. Y, al contrario, digo que padecemos, cuando en nosotros se produce algo o de nuestra naturaleza se sigue algo, de lo que no somos causa sino parcial.

Llamo causa adecuada a aquella cuyo efecto puede ser percibido clara y distintamente por ella misma. Llamo, en cambio, inadecuada o parcial a aquella cuyo efecto no puede ser entendido por ella sola" (Spinoza, 2005, III, def. II y def. I).

Si la respuesta se limita a estas dos definiciones, parece ser que toda producción se reduce a un desarrollo lógico. Y, en efecto, según el Tratado de la reforma del entendimiento, la mejor definición es la definición genética, aquella que suministra la ley de construcción de su objeto. Conocer una cosa cualquiera es saber cómo producirla, es decir, concebirla "o por su sola esencia, o por su causa próxima" (Spinoza, 2003, par 92) [4]. La definición genética expresa la auto-definición por medio de la cual cada esencia se constituye a sí misma. Actuar es, por lo tanto, deducir o, mejor, desplegar lógicamente una esencia que, por ser una idea de Dios, es una necesidad 30 inteligible. De ahí que, si nos basamos en el TRE, el actuar está constituido sobre el modelo matemático, que Spinoza opone al modelo artesanal del que se vale la tradición judeo-cristiana para representarse la producción de las cosas, y que trae consigo una causalidad mediada por la voluntad divina. De hecho la analogía con las matemáticas responde, en Spinoza, al rechazo de las causas finales en el universo y de la libertad en los actos humanos (Roth, 1963, 40, 44; Wolfson, 1969, 45, 53-54). Pero la afirmación de la necesidad universal y la negación del libre albedrío no son las consecuencias del sistema spinocista, sino los "motivos inspiradores" (Delbos, 1972, 113). Su opinión acerca de la necesidad no depende de las demostraciones --matemáticas-- de la Ética, como lo recalca el propio Spinoza, sino de que éstas no pueden ser comprendidas sin entender previamente lo que dice de la necesidad [5]. En un universo regido por la necesidad, al igual que en las matemáticas, no hay, en efecto, distinción entre lo posible y lo real y, por consiguiente, no hay ni elección ni finalidad. Lo real es lo necesario y, dice Spinoza, "Por realidad y perfección entiendo lo mismo" (2005, II, def VI). El rechazo del prejuicio de la finalidad trae como consecuencia que la causalidad, a diferencia del modelo artesanal donde es transitiva, sea ahora inmanente [6]. Dios ya no es el creador todopoderoso de un mundo separado de Él, ni el monarca que promulga "libremente" los decretos de una ley que encadena, sino que no tiene otro contenido y otra ley que el infinito de la naturaleza misma. Pero, ¿qué es esta naturaleza? Ella puede entenderse de dos maneras. En un sentido es la totalidad, que no se puede enumerar, de las cosas existentes tomadas en su conexión según el orden cognoscible de los efectos y de las causas. En otro sentido, designa la vida interna de esta totalidad, su productividad propia y el movimiento que, sin otro origen que él mismo, asegura su eterna perseverancia y regula desde el interior su sobreabundancia infinita. Para ilustrar este punto, utilicemos la imagen de la esfera, ésta no es nada fuera de la relación de los puntos que la componen. Mas, cualquiera sea el punto que se señale en la superficie de la esfera, este punto no existe sino en virtud de la ley que expresa su relación con la infinidad de los demás puntos. Sucede lo mismo con la relación que Dios --la sustancia-- mantiene con los seres singulares -los modos. Los seres singulares son como los puntos de la esfera.

4 de agosto de 2014

Causa sui

La Ética de Spinoza empieza con la definición de causa de sí (causa sui): Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o sea, aquello cuya naturaleza no puede concebirse sino como existente (E1def1). La idea de Dios como causa de sí no significa que Dios de alguna manera produjo su propia existencia, sino que Dios no debe su existencia a ninguna otra cosa que a sí mismo. Esta definición es la clave para comprender el desarrollo de su teoría de la sustancia. Así, en la primera parte de la Ética, Spinoza construye su versión del argumento ontológico para demostrar que hay una y solo una sustancia: Dios o Naturaleza --Deus sive Natura.

La metafísica moderna define 'causa de sí' como aquello que al actuar sobre lo ‘otro’, al mismo tiempo, sólo se produce a sí mismo; por consiguiente, al producirse a sí mismo, supera tanto la distinción en el orden lógico como la separación en el orden ontológico.

La definición de sustancia de Spinoza establece: Por sustancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí: esto es, aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa para formarse (E1def3). Esto significa que algo que necesita de otra cosa para concebirse no es independiente, es decir, depende de aquella otra cosa; mientras la ‘sustancia’ es independiente en tanto es en sí y se concibe por sí.

Otra definición que debemos señalar es su concepto de Dios:

Por Dios entiendo el Ente absolutamente infinito, esto es, una sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita. (E1def6). Digo absolutamente infinito, pero no en su género; pues de lo que es solamente infinito en su género, podemos negar infinitos atributos; pero a la esencia de lo que es absolutamente infinito, pertenece todo lo que expresa una esencia y no implica ninguna negación (E1def6exp).

Aquí el concepto de ‘infinito’ parece ambiguo: o representa la infinidad (multiplicidad) de cosas o lo infinito en sí mismo y por sí mismo. Cuando Spinoza afirma que Dios posee ‘’infinitos atributos’’, no podemos leerlo en el sentido de una multiplicidad indeterminada, sino como una infinidad que encierra una infinita perfección. En otras palabras, Dios existe en todas las formas posibles. Así escribe más adelante: Cuanto más realidad o ser tiene una cosa, tantos más atributos le competen (E1p9). Spinoza tiene en mente un ens realissimum, es decir, un ‘ser infinito’ con la más plena realidad posible.

Si lo ‘infinito’ debe ser concebido como una cosa en y por sí mismo, esto justamente tiene lugar en la noción de ‘causa de sí’, que es lo infinito real. Cuando la causa tiene su contrario, el efecto, ahí está lo ‘finito’, pero cuando la causa (esencia) es idéntica al efecto (existencia), aquí surge el ser en sí mismo. Para Spinoza, la razón de lo anterior es que la sustancia debe ser causa de sí mismo, es decir, no le debe su existencia a otra cosa, pues un ser ‘absolutamente infinito’’ es independiente de todo lo demás, por tanto, nada le impide existir. Lo que Spinoza quiere decir es que la idea de ‘infinito’ determina el concepto de ‘causa de sí’ en el sentido de que implica necesariamente la ‘existencia’.

Ahora bien, Spinoza al definir la ‘causa de sí’ como “aquello cuya esencia implica la existencia”, conceptualiza una entidad cuya esencia es necesaria. Así, sostiene: La sustancia no puede ser producida por otra cosa; será, pues, causa de sí, esto es, su esencia implica necesariamente la existencia, o sea, a su naturaleza le pertenece existir (E1p7dem). Esto significa que Dios existe por la sola necesidad de su naturaleza y se determina por sí sola a obrar (E1 def7).

La causalidad divina es una causalidad inmanente. Dios es causa inmanente, pero no transitiva de todas las cosas (E1p18). Este concepto de causalidad inmanente significa que todas las cosas son causadas por Dios en el mismo sentido de que Él es causa de sí mismo: Dios es causa de las cosas que son en Él (E1p18dem). Su actividad es inmanente en el mundo. Así, podemos decir que Dios causa en tanto existe --‘ser es causar’.

Esta causalidad de sí mismo no sólo es una causalidad en el orden lógico: aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa para formarse (E1def3), sino también en el orden ontológico: una sustancia no puede ser producida por otra cosa (E1p6cor). Esto último no sólo implica que la sustancia no puede ser creada o aniquilada, sino que ninguna otra cosa puede obrar en ella. La causalidad de sí excluye la diversidad de sustancias. La sustancia es una en tanto causa de sí misma y, por tanto, es contradictorio afirmar que algo existe fuera de la sustancia: Aparte de Dios no puede darse ni concebirse ninguna sustancia (E1p14). Una causalidad inmanente apunta a la existencia de una y solo una sustancia.

La sustancia, atada a su auto-suficiencia, no produce otras sustancias, sino cosas que son modos de la sustancia, es decir, entidades cuya esencia y existencia están sujetas a la sustancia. Este despliegue de la sustancia sólo puede entenderse desde la causa de sí en su actividad inmanente: de la sola necesidad de la esencia de Dios se sigue que Dios es causa de sí y de todas las cosas. Luego, la potencia de Dios, por la cual son y obran Él mismo y todas las cosas, es su esencia misma (E1p34dem).

Aquí debemos distinguir entre Dios como causa de todo y Dios como causa de todas las cosas. Spinoza dice: Todo lo que es, es en Dios; y nada puede ser ni concebirse sin Dios (E1p15); y enseguida afirma: De la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas en infinitos modos (E1p16). La primera proposición significa que todas las cosas (modos) son en Dios, es decir, que Dios como causa de sí significa que todo lo que es, lo ‘es’ por la acción de Dios en sí. Mientras la segunda proposición podría leerse como todas las cosas no son idénticas a Dios, pues sólo Dios es idéntico a sí mismo, una identidad absoluta, y por tanto, todas las cosas son concebidas en la relación infinito-finito.

Spinoza entiende la relación infinito-finito como una causalidad eficiente: Las cosas dependen de Dios: Que Dios es causa eficiente de todas las cosas (E1p16cor1). Así, Dios obra debido al infinito poder de su naturaleza, es decir, una infinidad de cosas se siguen de la absoluta necesidad de la naturaleza de Dios --‘esencia es causa’.

Para Spinoza, en suma, Dios es (1) causa sui, la primera causa o la última explicación de todo; (2) la una y solo una sustancia que es en sí y se concibe por sí; y (3) el infinito real, la identidad originaria cuya actividad inmanente produce las cosas finitas al causarse en y por sí.

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28 de julio de 2014

Excomunión y libertad

Diego Tatián

En el folio 408 del Livro dos Acordos da Nacam se conserva la célebre acta de excomunión de Spinoza leída en la Sinagoga de la ciudad de Amsterdam el 27 de julio de 1656.

"Los señores del Comité directivo (Mahamad) hacen saber a sus señorías cómo, hace días, teniendo noticias de las malas opiniones y obras de Baruch de Espinoza, procuraron por distintas vías y promesas apartarlo de sus malas costumbres; y que, no pudiendo remediarlo, antes al contrario teniendo cada día mayores noticias de las horrendas herejías que practicaba y enseñaba y de los actos monstruosos que cometió; teniendo de ello muchos testimonios fidedignos, que presentaron y testificaron todo en presencia del susodicho Espinoza, y que quedando éste convencido; que examinado todo ello en presencia de los señores rabinos (hahamim) decidieron, con su acuerdo, que dicho Espinoza sea excomulgado y apartado de la nación de Israel, como por el presente lo ponen en excomunión, con la excomunión siguiente:

Con la sentencia de los ángeles y con el dicho de los santos, con el consentimiento del Dios bendito y el consentimiento de toda esta Santa Comunidad y en presencia de estos santos libros (sepharim), con los seiscientos trece preceptos que en ellos están escritos, nosotros excomulgamos, apartarnos y execramos a Baruch de Espinoza con la excomunión con que excomulgó Josué a Jericó, con la maldición con que maldijo Elías a los jóvenes y con todas las maldiciones que están escritas en la Ley. Maldito sea de día y maldito sea de noche, maldito al acostarse y maldito al levantarse, maldito sea al entrar y al salir; no quiera el Altísimo perdonarle, hasta que su furor y su celo abracen a este hombre; lance sobre él todas las maldiciones escritas en el libro de esta Ley, borre su nombre de bajo los cielos y sepárelo, para su desgracia de todas las tribus de Israel, con todas las maldiciones del firmamento, escritas en el Libro de la Ley. Y vosotros, los unidos al Altísimo, vuestro Dios, todos vosotros (que estáis) vivos hoy; advirtiendo que nadie puede hablar oralmente ni por escrito, ni hacerle ningún favor ni estar con él bajo el mismo techo ni a menos de cuatro codos de él, ni leer papel hecho o escrito por él".

Muchas conjeturas se han hecho respecto a las "horrendas herejías que practicaba y enseñaba" y a "los actos monstruosos que cometió". Cuando fue excomulgado Spinoza tenía veinticuatro años y es posible presumir que --como a lo largo de toda su vida-- ninguna voluntad de escándalo lo animaba. ¿Por qué una personalidad tan cauta y moderada como la suya rechazó cualquier posible conciliación y precipitó así la excomunión? ¿Y por qué las maldiciones y execraciones del herem a Spinoza tienen una intensidad y una virulencia que no es posible volver a encontrar en ningún otro anatema proferido por la Sinagoga de Amsterdam, ni antes ni después de su caso? En efecto, se sabe que el herem es una herramienta disciplinaria que presupone una serie de advertencias previas y sólo se aplica en última instancia. Con toda probabilidad --como por otra parte había sucedido con Juan de Prado [1]-- la comunidad le habría propuesto al joven Baruch un sustento económico que le permitiera vivir, a cambio de discreción y silencio –entre otros recursos que zanjaran el diferendo con el menor escándalo posible. La crítica más reciente ha llegado a relativizar la leyenda negra de la excomunión de Spinoza, que tiene su inspiración más antigua en el texto de Lucas [2]; las investigaciones de Y. Yovel [3], Henri Méchoularn [4], como también los clásicos trabajos de I. S. Révah, entre otros, han podido contextualizar el episodio y atemperar la viva descripción de Lucas, que atribuía la execración meramente al odio, la venganza y la saña de su viejo maestro Morteira.

Ex-comunión, es decir aislamiento estricto, despojo de comunidad. ¿Marca esta ausencia de comunidad en algún sentido el trabajo filosófico de Spinoza? ¿Cuál es la comunidad de la que se acepta --se incita incluso-- la exclusión? ¿Hay, por el contrario, una comunidad que falta, una "comunidad ausente"?

La tesis que el trabajo presente quisiera proponer concierne al concepto spinozista de comunidad: comunidad no es en Spinoza algo a lo que se pertenece sino algo que se construye; no un dato sino un efecto; no una esencia sino una eventualidad; no una coacción sino una libertad. Comunidad, por consiguiente, no es algo que sucede a pesar de los miembros que la forman sino una producción, una generación y un deseo, un appetitus. Entrar en comunidad con algo o alguien, con otro o con otros, es una composición intrínseca con ellos que afecta de manera decisiva a las singularidades que se implican de este modo entre sí. Las potencias que definen a los seres se complicarán así en totalidades dinámicas, parciales, abiertas, inclusivas, en la medida en que no obstruyan mutuamente su expansión y su capacidad de afectar y de actuar, sino que, al contrario, la favorezcan. Las tres posibilidades que una criatura tiene para con las otras son: el conflicto, la inmunidad, la comunidad. Se entra en conflicto en virtud de las pasiones --o más bien cierto modo de ser de las pasiones--; se es inmune respecto a los demás en virtud de una operación política que desde el exterior del cuerpo político, buscando inhibir las pasiones, inhibe también la potencia que las pasiones expresan --o mal expresan--, de modo que se imposibilita también la capacidad natural que los seres tienen de afectarse entre sí de manera radical o intrínseca; se entra en comunidad, finalmente, cuando dos o más existencias componen sus potencias tanto según cierto modo de ser de las pasiones --diferente al que tiene lugar en el conflicto--, como según la razón. La producción de comunidad no presupone la eliminación de las pasiones sino más bien su existencia, en la medida en que no redunden en impotencia y en servidumbre sino en cuanto vías de liberación ética y política.