14 de abril de 2014

La multitud en la lectura de Negri o sobre la desarticulación de ontología e historia

Vittorio Morfino

El propósito de esta intervención es analizar un elemento de la teoría negriniana que ha adquirido una gran importancia en el debate filosófico-político contemporáneo: el concepto de multitud. Sin embargo, mi análisis no abordará –como quizá se podría esperar-- la importante trilogía divulgativa de Negri y Michael Hardt (Imperio, Multitud, Común), sino su emergencia en aquél período –en mi opinión crucial desde el punto de vista teórico-- que va desde la Anomalía salvaje hasta el Poder constituyente.

Aunque tenga una larga historia en la tradición occidental, el lector contemporáneo difícilmente podría disociar el término Multitudo de la filosofía spinoziana. Sin embargo, si tomamos en consideración la literatura sobre Spino za anterior a 1981 no encontramos referencias a este término como un concepto fundamental de la teoría política spinoziana. El salto lo produjo un gran libro de Negri, la Anomalía salvaje. Ensayo sobre poder y potencia en Baruch Spinoza, escrito en Rebibbia en el período de prisión. El libro, extremadamente denso y complejo, propone tres grandes tesis interpretativas:

1) La filosofía de Spinoza es una anomalía respecto de la sociedad holandesa del siglo XVII que, a su vez, representa una anomalía respecto al horizonte mercantilista y absolutista del siglo XVII.

2) El pensamiento de Spinoza tiene una evolución precisa desde una primera fase panteísta (a la que Negri llama “primera fundación” y que se localizaría en las dos primeras partes de la Ética), atravesando una fase de crisis (el Tratado teológico-político) hasta una segunda fase materialista (la “segunda fundación”, localizable en las partes tercera y cuarta de la Ética y en el Tratado político) en la que propiamente consiste la anomalía spinoziana.

3) La verdadera política de Spinoza se encuentra en su metafísica, más en general, la verdadera política del siglo XVII se encuentra en la metafísica (1).

La intersección de las tres tesis hace para Negri visible la importancia inaudita del concepto de Multitudo. Éste, emerge como concepto (no como término) en el segundo Spinoza, el Spinoza materialista, y se convierte en el centro de la última obra incompleta, el Tratado político.

7 de abril de 2014

Ética y política de la desutopía

Antonio Negri

La verdadera política de Spinoza es su metafísica. Contra las potencialidades de ésta se descargan la polémica del pensamiento burgués y las tentativas de mistificación que discurren bajo la sigla “spinozismo”. Pero la metafísica spinozista se articula como discurso político, y en este campo desarrolla específicamente algunas de sus potencialidades. Aquí debemos intentar identificarlas.

La metafísica nos presenta al ser como fuerza productiva y la ética como necesidad, o mejor, como articulación fenomenológica de las necesidades productivas. En este marco, el problema de la producción y de la apropiación del mundo se hace decisivo. Pero esto no es específico de Spinoza: el siglo XVII presenta este mismo problema y lo presenta resuelto según un eje fundamental, el de la hipóstasis del mando, de la jerarquía del orden y de los grados de apropiación. Siguiendo la filosofía del XVII podemos subrayar dos figuras ideológicas fundamentales tendidas para fundar y representar, junto con el orden burgués, la ideología del ancien régime: por un lado, las varias reformulaciones del neoplatonismo, de Henry More, al espiritualismo cristiano (1); por otro lado, el pensamiento del mecanicismo (2). Ambas teorías son funcionales para la representación del nuevo y decisivo fenómeno intervenido: el mercado. Ambas explican la articulación de trabajo y valor, la circulación de la producción para la acumulación de la ganancia, para la fundación del mando. El esquema neoplatónico introduce la jerarquía en el sistema fluido del mercado, el esquema mecanicista exalta el mando como tensión dualista querida, exigida, pedida por el mercado. Entre una y otra ideología (la neoplatónica debe llamarse más bien postrenacentista que propiamente del siglo XVII) discurre la gran crisis de la primera mitad del XVII: el mecanicismo es la filosofía burguesa de la crisis, la forma ideal de la reestructuración del mercado y de la ideología, la tecnología nueva del poder absoluto (3). En este marco, la utopía de la fuerza productiva, que es el legado indestructible de la revolución humanista, es troceada y reproducida: troceada en la ilusión (que le era propia) de una continuidad social y colectiva de un proceso de apropiación de la naturaleza y de la riqueza; reproducida, en primera instancia, como idea del mando, en segundo lugar y sucesivamente, como hipótesis de una apropiación redundante y progresiva en la forma de la ganancia. La idea de mercado es esto: duplicación (misteriosa y sublime) del trabajo y del valor; optimismo progresivo, dirección racional y resultado de optimización tendidos sobre la relación explotación-ganancia (4). La metafísica de la fuerza productiva, rota por la crisis, es reorganizada por el mercado: la filosofía del siglo XVII es su representación. Éste es el pensamiento fundamental en torno al cual se ordena la cultura barroca de la burguesía: interiorización de los efectos materiales de la crisis y reproducción utópica y nostálgica de la totalidad como cobertura de los mecanismos de mercado. Póngase atención: la hegemonía de este cuadro resolutivo, que atraviesa funcionalmente casi todas las filosofías del siglo, entre Hobbes, Descartes y Leibniz (5), es tan fuerte como para imponer, en el siglo mismo y en sus cercanías inmediatas, una lectura homóloga también del pensamiento spinozista —¡así es el “spinozismo”! La forzosa reducción de la metafísica de Spinoza a una ideología neoplatonizante, emanacionista, reproducción de la imagen tardorenacentista del esquema social burgués. ¿Spinoza, barroco? No, pero si acaso, en este marco, una figura espuria y cansada que rechaza la crisis, que repite la utopía en la forma renacentista ingenua: tal es el spinozismo (6). ¡Cuando el idealismo clásico retorna Spinoza, en efecto, retoma sólo (¿inventa?) el spinozismo, una filosofía renacentista de la revolución burguesa del mercado capitalista! (7)

El pensamiento maduro de Spinoza es metafísica de la fuerza productiva que rechaza la ruptura critica del mercado como episodio arcano y trascendental, que interpreta, en cambio —inmediatamente—, la relación entre tensión apropiativa y fuerza productiva como tejido de liberación: materialista, social, colectivo. El rechazo spinozista no niega la realidad de la ruptura crítica del mercado, sino que interviene sobre su solución determinada, la del siglo XVII. Asume la crisis como elemento del desarrollo de la esencia humana, niega la utopía del mercado y afirma la desutopía del desarrollo. El carácter colectivo de la apropiación es primario e inmediato, es lucha inmediata —no separación, sino constitución. En resumen, rechazo determinado de la organización capitalista y burguesa de la relación entre fuerza productiva y apropiación. Pero de esto hablaremos después, más tranquilamente. Aquí merece mayormente la pena detenerse en el espesor de la ruptura spinozista, en la importancia teórica de la centralidad de la desutopía. Porque es éste el punto en torno al cual se fija una alternativa radical y originaria del pensamiento burgués. Alternativa entre descubrimiento y exaltación teórica de la fuerza productiva y, enfrente, su organización burguesa. La historia del pensamiento moderno debe contemplarse como problemática de la nueva fuerza productiva. El filón ideológicamente hegemónico es el que tiene un carácter funcional en relación con el desarrollo de la burguesía: se pliega sobre la ideología del mercado, de la forma impuesta y determinada por el nuevo modo de producción. El problema es, como hemos demostrado ampliamente (8), la hipóstasis del dualismo del mercado en el sistema metafísico: de Hobbes a Rousseau, de Kant a Hegel. Este es, pues, el filón central de la filosofía moderna: la mistificación del mercado deviene utopía del desarrollo. Enfrente, la ruptura spinozista —pero ya, antes, la obrada por Maquiavelo y, después la decretada por Marx. La desutopía del mercado deviene en este caso afirmación de la fuerza productiva como terreno de liberación. No se insistirá nunca suficientemente en esta alternativa inmanente y posible en la historia del pensamiento occidental: ésta es signo de dignidad, cuanto la otra tendencia es sello de infamia. La ruptura spinozista comprende el corazón de la mistificación, asume la realidad primera del mecanismo crítico del mercado como síntoma y demostración de su infamia. El mercado es superstición. Pero superstición destinada a destruir la creatividad del hombre, a crear miedo contra la fuerza productiva, molestia y bloqueo de la constitución y de la liberación. El espesor de la ruptura spinozista no podría ser más grande y significativo.

31 de marzo de 2014

Imitando los afectos de las bestias: interés e inhumanidad en Spinoza

Warren Montag

En Naissance de la biopolitique, el texto de su curso en el Collège de France durante el año académico 1978-1979, Michel Foucault argumenta que en los siglos XVII y XVIII surgieron dos formas distintas de subjetividad gobernada: la primera, el sujeto legal (le sujet de droit), el individuo concebido en tanto que poseedor de derechos y fundamento de la soberanía legítima, y, la segunda, el sujeto de interés (le sujet d’intérêt), un sujeto de cálculo y elección. Al contrario que el sujeto legal, el sujeto de interés no determina la legitimidad de los estados, sino más bien su habilidad práctica para subsistir: el estado que no tenga en cuenta el hecho básico de que los individuos persiguen su propio interés dejará pronto de regir por completo, independientemente de su condición legal. De hecho, de acuerdo con el modo de gubernamentalidad que surgió en el siglo XVIII, los individuos, sostiene Foucault, eran considerados como gobernables sólo en tanto que fueran categorizados como sujetos de interés. El interés solo, entendido como un cálculo de ganancias y pérdidas, convierte su conducta, no sólo respecto a lo que hoy consideramos asuntos económicos, sino incluso en sus decisiones más íntimas y privadas, en algo a un tiempo inteligible y predecible.

Foucault ha trazado de este modo una línea de demarcación dentro de la categoría de sujeto en la medida en que se convirtió en objeto de análisis crítico en la filosofía francesa posterior a la Segunda Guerra Mundial: no sólo no hay un sujeto único en el que podrían amalgamarse el sujeto legal y el sujeto de interés, Foucault nos advierte en contra de asumir cualquier tipo de homología (sea formal o histórica) entre ambos. Si las filosofías legales y morales tomaron al sujeto de derecho como punto de partida en su definición de la autoridad legal desde el comienzo del siglo XVII (de Suarez y Grotius a Hobbes y Locke), el sujeto de interés, al menos hasta la mitad del siglo XVIII, siguió siendo competencia de una raison d’état llena de sombras, que declaraba, en oposición tanto con las filosofía liberales y republicanas tempranas como con la herencia del pensamiento político cristiano medieval, que consideraría a los seres humanos no como debieran ser, sino como en efecto eran.

Pero, ¿qué eran? A. O. Hirschman ha mostrado que el afán de poder y posesiones, que con anterioridad había sido condenado como pecado, pasó a ser entendido como rasgo inalterable de la naturaleza humana y, por ello, como parte de un propósito: si los individuos estaban gobernados por el interés, este interés, que, tal como sugería Mandeville, se mostraba a cierto nivel como vicio (que podía adoptar las formas del egoísmo, avaricia o falta de caridad), observado desde un nivel superior, esto es, desde la perspectiva de sus resultados a escala de la sociedad en su conjunto, podía entenderse como el instrumento de un bien general, o, al menos, de la prosperidad que por sí misma proporcionaría muchas de las condiciones de un bien de esa especie. De esta línea de investigación emergió la visión, de la que todavía no nos hemos liberado, de una utopía mucho más convincente y duradera que cualquier sueño sobre el comunismo: la de una sociedad cuyo avance perpetuo en términos materiales y culturales está garantizado por la persecución, por parte de los individuos autónomos, de su interés libre de interferencias (provengan estas de los estados o de sombrías asociaciones de trabajadores o consumidores envidiosos e irracionales, los primeros actuando a menudo a instancias de las segundas), cuyas acciones se combinan produciendo una racionalidad que sobrepasa la comprensión o la planificación de los seres humanos. Se aseguraba, y se nos sigue asegurando, que una sociedad semejante no puede dejar de ofrecer una estabilidad hasta ahora inimaginable: prosperidad irreversible, sin crisis o penuria, que proporcionará, a su vez, la base para una política sin necesidad de revoluciones o represión.

Por muy tentador que pudiera ser en este punto conectar los temas del gobierno por consenso y la economía de la elección libre, Foucault introduce una nota de precaución: mientras que el sujeto legal y el sujeto de interés están históricamente vinculados, siguen siendo distintos en aspectos importantes. De hecho, y siguiendo el ejemplo de Hume, postulará, como rasgo del pensamiento político desde la mitad del siglo XVIII en adelante, una tendencia a otorgar una primacía permanente al interés sobre el derecho, como si el primero animara y diera contenido a las, de otra manera, vacías formas del segundo. Mientras que el interés puede invalidar la ley y el derecho, la ley no puede disipar el interés, incluso si la fuerza de la ley puede contener sus efectos. En el momento en que deja de servir a los intereses de una de las partes, el contrato (privado o público y social) no obliga de modo incontestable. Foucault observa que, mientras que en las últimas décadas se le ha dedicado mucha atención a la génesis del sujeto legal, el sujeto de interés y su emergencia histórica ha sido objeto de mucha menos reflexión, y, por ello, ha permanecido como lo impensado de la especulación política, tanto liberal como marxista.

Este tratamiento, que el propio Foucault reconoce como esquemático, de las dos formas de subjetividad y su relación a lo que llama “gubernamentalidad” suscita numerosas preguntas, una de las cuales es importante en particular para la discusión que sigue. Podría ser que Foucault redujera con demasiada rapidez el sujeto de interés al “modelo de homo economicus”, esto es, a la teoría de la conducta humana que es posible encontrar, por ejemplo, en La riqueza de las naciones, el predecesor, no muy distante, del maximizador de utilidad cuyas elecciones sirven de fundamento para tanta ciencia social contemporánea. El interés concebido de un modo más amplio (más allá no sólo del interés económico, sino del “interés propio”) fue objeto de gran cantidad de especulación y debate todo un siglo antes de la publicación de la obra maestra de Smith. De hecho, se puede defender que la deducción del derecho a partir del interés y la afirmación de la primacía permanente del último respecto al primero se encuentra en El Leviatán de Hobbes. Al mismo tiempo, la relación de Spinoza con estas discusiones y debates ha quedado en suspenso. Aparece en The Passions and the Interests de Hirschman como defensor del interés contra los moralizadores cristianos, pero desaparece por entero de la extraordinariamente completa e interesante obra de Pierre Force, Self-Interest Before Adam Smith. La desaparición, o, mejor, invisibilidad, de Spinoza que ronda estas discusiones, más todavía cuando parece que no tiene cabida en ellas, es absolutamente típica y por supuesto necesaria: en un cierto sentido, él representa aquello que debe ser desplazado fuera del marco de visión para que la discusión se produzca como de hecho lo hace. Se ha dicho lo suficiente acerca de Spinoza en los últimos treinta años, no sólo por reconocidos estudiosos franceses e italianos, sino por historiadores como Jonathan Israel, como para que haya quedado claro que Spinoza se oponía a toda teología de la trascendencia, así como al moralismo que es el correlato necesario de tales teologías. De cualquier manera, quisiera preguntar si no es posible, además, pensar su obra como un todo en relación con lo que Foucault llamó las dos formas de la subjetividad moderna, el sujeto de la ley o el derecho y el sujeto de interés. Algunas de las más importantes contribuciones de los estudios recientes sobre Spinoza han demostrado la crítica de Spinoza a la idea del sujeto de derecho, su insistencia en que el derecho es en cualquier sentido coextensivo con el poder y que un contrato no es más que la expresión de una relación de fuerzas (lo que, aunque no sea necesario decirlo, es bastante distinto de deducir el derecho del interés). En consecuencia, quiero argumentar que del mismo modo que podemos leer partes del Tratado teológico-político y todo el Tratado político como críticas del sujeto legal (y del aparato de derecho, contrato y consenso en su conjunto), es posible leer la Ética en tanto que contiene una de las críticas más rigurosas del concepto de sujeto de interés que jamás se han escrito.

24 de marzo de 2014

La doctrina de las ideas en Spinoza

Emilio Garoz Bejarano

I. La doctrina de las ideas en el De Intellectus Emendatione. Las ideas como esencias objetivas

Según Spinoza todo conocimiento parte de una idea verdadera que tenemos en la mente. Para exponer la doctrina de Spinoza sobre las ideas vamos a seguir lo que sobre ésta indica aquél en su Tratado de la Reforma del Entendimiento. Lo primero con que nos encontramos en esta doctrina es lo que acabamos de decir, a saber, que poseemos una idea verdadera a partir de la cual se originan el resto de las ideas. Esta idea surge de manera innata en la mente a partir de lo que Spinoza llama "fuerza natural", es decir, no es una idea que venga propiciada por causas exteriores, lo que equivale a afirmar que es el propio entendimiento quien la forma, sin ayuda de la experiencia. Ahora bien, esta idea, aunque no esté formada por objetos exteriores al propio entendimiento tiene un objeto, puesto que si no no podríamos calificarla de idea, y ese objeto, lo ideado en la idea, tiene por fuerza que ser distinto de la idea misma. Esta es la razón por la cual esa primera idea verdadera puede ser el principio de una cadena de ideas ya que algo distinto de su objeto le da la posibilidad de convertirse a su vez en objeto de otra idea, que a su vez será distinta de su objeto, a saber, la primera idea, y así hasta el infinito. Posiblemente lo más interesante de esta concepción de Spinoza sea la cuestión de que lo que unifica a las ideas con sus objetos es la esencia objetiva. En efecto, si podemos afirmar que una idea es idea de un objeto, siendo distinta de ese objeto, es porque la idea conforma o contiene la esencia objetiva de ese objeto o, más exactamente, la idea es la esencia objetiva del objeto. Consideramos esta cuestión de importancia capital por lo siguiente: los modos están en el entendimiento de Dios como ideas, con lo cual en el entendimiento de Dios se contendrán las esencias objetivas de los modos. Ahora bien, el entendimiento de Dios es infinito y eterno, por lo tanto, todo lo que contiene ese entendimiento tiene a su vez que ser infinito y eterno. Como ese entendimiento contiene las esencias objetivas de los modos, eso quiere decir que esas esencias objetivas habrán de ser infinitas y eternas. Así, la eternidad de los modos salta desde el plano ontológico, entendidos como esencias formales, al plano gnoseológico, entendidos como esencias objetivas. El elemento creemos que fundamental de este problema radica en la distinción que hace Spinoza entre una idea y su objeto entendidos como esencia objetiva y esencia formal. En efecto, una idea será esencia objetiva de un objeto, pero a su vez, en sí mismo, tendrá una esencia formal, que será la idea considerada independientemente del objeto. De ahí se sigue que para entender una idea en sí misma, o sea, como esencia formal, no es necesario entenderla como esencia objetiva. Las ideas de los modos en el entendimiento de Dios serán esencias formales en tanto que ideas, independientemente de los modos de los cuales son ideas objetivas. Como tales ideas en el entendimiento divino serán eternas y para entender esa eternidad no es necesario acudir a los modos de los cuales son esencias objetivas, sino que las entenderemos en las ideas de los modos como esencias formales. La eternidad de los modos, por lo tanto, se constituye en el plano del conocimiento del entendimiento infinito y, para llegar a conocerla, habrá que acceder al conocimiento de ese entendimiento infinito en el cual se constituyen como ideas, es decir, al entendimiento de la Substancia, independientemente de su existencia como modos en la duración, ya que no debemos olvidar que las ideas son esencias objetivas de los modos, por lo tanto su esencia formal, que es distinta de su esencia objetiva, consistirá precisamente en ser esa esencia objetiva. Si a esto añadimos la consideración de que la idea, en cuanto objetiva, se comporta igual que su objeto, en cuanto real, nos encontramos con que la idea que tengamos del entendimiento divino, en cuanto esencia objetiva de ese entendimiento, se comportará igual que ese entendimiento, es decir, será eterna. Pero ese entendimiento se compone de ideas de modos en cuanto esencias formales, por lo tanto la idea que tengamos será la de esas esencias formales, que son esencias objetivas de los modos y de esta forma nos presentan a los modos como eternos, con lo cual, al conocer el entendimiento de Dios, seremos eternos y nos sabremos eternos.

Lo que queremos decir es que la eternidad de los modos viene dada por sus ideas en la mente de Dios entendidas como esencias formales. Creemos que es así como hay que entender el siguiente pasaje de Spinoza.

“De ahí resulta claramente que, para que se entienda la esencia de Pedro, no es necesario entender la idea misma de Pedro y mucho menos la idea de la idea de Pedro. Es lo mismo que, si yo dijera que, para que yo sepa algo, no me es necesario saber que lo sé y, mucho menos, saber que sé que lo sé; por el mismo motivo que, para entender la esencia del triángulo, no es necesario entender la esencia del círculo. En estas ideas sucede más bien lo contrario. En efecto, para que yo sepa que sé, debo saber primero”. (DIE, Párrafo 34)

Este será precisamente el concepto de certeza para Spinoza, es decir, las esencias objetivas entendidas como esencias formales, con lo cual creemos que no nos hemos separado ni un ápice de su pensamiento original. A este respecto no podemos estar de acuerdo con Vidal Peña, quien --en su obra El materialismo de Spinoza-- afirma que en Spinoza la esencia objetiva sería la realidad misma mientras que la esencia formal sería la idea. En primer lugar, creemos que los textos de Spinoza del Tratado de la Reforma del Entendimiento -concretamente aquellos donde dice nuestro autor que "la idea verdadera es algo distinto de su objeto.... es decir, la idea, en cuanto es esencia formal, puede ser objeto de otra esencia objetiva y, a su vez, esta segunda esencia objetiva también será, en sí misma considerada, algo real", o "Pedro, por ejemplo, es algo real, a su vez, la idea verdadera de Pedro es la esencia objetiva de Pedro… dado, pues, que la idea de Pedro es algo real que posee su esencia peculiar, también será algo inteligible, es decir, objeto de otra idea, la cual idea tendrá en sí misma, objetivamente, todo lo que la idea de Pedro tiene formalmente", o "la certeza no es nada más que la misma esencia objetiva , es decir, que el modo como sentimos la esencia formal es la certeza misma… porque certeza y esencia objetiva son lo mismo", o "la idea, en cuanto objetiva, se comporta exactamente igual que su objeto en cuanto real", o "la idea debe convenir exactamente con su esencia formal", o el texto mismo de la Ética al que hace referencia Vidal Peña al afirmar que la esencia formal es la idea y la esencia objetiva es la realidad "sino que, por el contrario, la verdad y la esencia formal de las cosas es de tal y cual manera porque de tal y cual manera existen objetivamente en el entendimiento de Dios" [1] no dejan lugar a dudas en lo referente a la cuestión de que para Spinoza la idea es la esencia objetiva y el objeto es la esencia formal. En segundo lugar, las conclusiones podrían venir desde dos vertientes. Por un lado, en el alma se identifican esencia objetiva y esencia formal, es decir, el alma es esencia objetiva del cuerpo y es esencia formal en tanto en cuanto es objeto de una idea en el entendimiento de la Substancia. Esto nos abriría paso a una segunda consideración que radicaría en saber qué es lo que entiende Vidal Peña cuando dice que la esencia objetiva es la realidad misma. Creemos que en Spinoza, como en todos los racionalistas, la realidad sólo es tal en cuanto que pensada, es decir, el objeto sólo es objeto en tanto que objeto de conocimiento. De este modo, el afirmar que el objeto es esencia formal no se contradiría con la concepción escolástica de lo objetivo y lo formal, pues el objeto sería esencia formal en tanto en cuanto es objeto de una idea en el alma. Esto no explica, naturalmente, que Vidal Peña lo considere como esencia objetiva, ni que sea la realidad misma, pero al menos nos da una idea de por donde se puede encauzar el, para nosotros, error de Vidal Peña.

De hecho, la consideración de lo objetivo y lo formal procede en Spinoza --como otras muchas cosas-- de Descartes. En las Primeras Objeciones a las Meditaciones Metafísicas, prácticamente empezando el texto, Descartes afirma que una idea es "la cosa misma pensada en tanto que está objetivamente en el entendimiento". Esta definición es la misma que hemos visto que recoge Spinoza y la misma que nosotros interpretamos. En efecto, para Descartes, lo mismo, repetimos, que para Spinoza, la idea es la esencia objetiva de la cosa, es aquello de la cosa que objetivamente se encuentra en el entendimiento, con lo cual la cosa misma no podría ser esencia objetiva. ¿Es posible otra consideración de la cosa que no sea en cuanto pensada? Para Descartes y para Spinoza creemos que no pero esto no es óbice para dejar de considerar a la idea como esencia objetiva de la cosa. ¿Qué ocurre con la esencia formal? Creemos que es aquí donde está el problema de Descartes y lo que quizá quiera dar a entender Vidal Peña al referirse a Spinoza. Pues Descartes dice, en este mismo texto, que estar algo objetivamente en el entendimiento es que "el acto del entendimiento cumple la forma de un objeto", con lo cual podría considerarse que el entendimiento es esencia formal del objeto. Ahora bien, creemos, por un lado, que Descartes ya ha dejado dicho que la idea es esencia objetiva, y, por otro, cuando Descartes dice que "el acto del entendimiento cumple la forma de un objeto" se está refiriendo a que el entendimiento se adecua a una forma que intrínsecamente es del objeto, y no del entendimiento. Con lo cual la esencia formal, la forma, estaría en el objeto y no en el entendimiento que representaría objetivamente la forma de ese objeto. Además, esto nos hace pensar que para Descartes en el entendimiento coincidirían esencia objetiva y esencia formal, siendo la idea la esencia objetiva que representa una esencia formal, idea que creemos que también mantiene Spinoza, puesto que para él la verdad no sería otra cosa que la adecuación del entendimiento con la cosa, es decir, la conjunción en el entendimiento de una esencia objetiva, la idea, y una esencia formal, el objeto.

Cuaderno de materiales, Madrid, 2008, pp. 403-421. PDF

17 de marzo de 2014

Spinoza for Our Time: Politics and Postmodernity / Spinoza para nuestro tiempo: política y posmodernidad

Beth Lord

Antonio Negri, Spinoza for Our Time: Politics and Postmodernity, William McCuaig (tr.), Columbia University Press, New York, 2013, 125 pp.

This collection of four essays with an introduction continues the trajectory that Negri began so explosively with The Savage Anomaly (1981), although without that text's energy. Both there and here, Negri uses Spinoza's ontology to demand and defend a politics of the common. The "anomaly" is Spinoza's denial of transcendence -- anomalous for a seventeenth-century post-Cartesian philosopher -- and the potentialities that denial opens up. An immanent ontology redirects our modern thinking away from individualism, liberalism, and sovereign power, and towards a freedom that is achievable through the popular reappropriation of common desires and goods. For Negri, this places Spinoza "beyond modernity" and makes him a "postmodern" philosopher whose most important legacy is the idea of a democracy-in-progress that is continually constituted by the collective desires of the multitude.

The Savage Anomaly is a work of genius: written in prison, it draws the rivulets of Spinoza's thought into a raging river of political manifesto that moves with such speed and force that it cannot fail to sweep the reader along. With the work of Althusser and Balibar, it inaugurated a tradition of post-1968 Marxist Spinozism that continues to influence and appeal. Negri writes that The Savage Anomaly succeeded because "the perspective on Spinoza defended there revives the possibility of willing and acting consciously to transform or overthrow the capitalist mode of production, of asserting human equality and the human common" (pp. 2-3). That this is a fairly implausible position to take from Spinoza is not the point. Negri offers a new way of using Spinoza, and in particular, of using his ontology to ground an alternative kind of politics. His interpretation "might not do" for historiography, "but it [will] do for philosophy that . . . is there to pragmatically help us advance toward the realization of liberty" (p. 3).

By 'liberty' Negri means freedom in Spinoza's sense: a freedom that is achieved at the highest degree of one's power, and that is increased further when combined with the collective power of a multitude. Negri here retains a distinction, identified in his earlier book, between two senses of power in Spinoza: potentia ("potency"), the immanent and constitutive essence of a living being that desires what is good for its being, and potestas ("power"), the transcendent power of command assumed by rulers. Potentia gives us the potential to be free and to enter collectives with those with whom we share a common nature. Potestas can enable and encourage potentia, or it can be used to manage it, redirect it, or suppress it. Unlike political concepts of power, which merely rearrange the furniture of sovereignty and law, the ontological concept of potentia, for Negri, promises an absolute democracy that is continually, collectively constituted. For this reason, Negri insists that a Spinozan politics must be based on Spinoza's ontological text, the Ethics, and not on his two explicitly political treatises.

10 de marzo de 2014

Spinoza, Oldenburg y van Blijenbergh

Miriam van Reijen

Dos correspondencias

La correspondencia hasta hoy conocida de Spinoza consiste de 88 cartas, publicadas en Holanda en 1977. [1] La numeración de las cartas está basada en la edición de Van Vloten/Land (1883), en que por primera vez publicaron las cartas (84) en orden cronológico. [2] En la Opera posthuma y De nagelate schriften, las cartas fueron publicadas por corresponsales. La correspondencia entre Henry Oldenburg y Spinoza es la más amplia y prolongada. Son 17 cartas de Oldenburg a Spinoza y 11 de Spinoza a Oldenburg y, por las referencias en algunas cartas, se sabe que hubo más. La primera carta en todo el epistolario es de Oldenburg, escrito el 16 ó 26 de agosto del año 1661, cuando Spinoza tenía poco de vivir en Rijnsburg. La última carta de Oldenburg a Spinoza lleva la fecha de 11 de febrero de 1676, un año antes de la muerte de Spinoza. Hubo intervalos cortos y uno más largo, de diez años, en que no se escribieron. El intervalo grande se efectuó después de la carta XXXIII, la respuesta de Oldenburg, a la carta XXXII de Spinoza, de que se trata ese dossier.

Del total de cartas, 62 están escritas en latín —entre ellas las de Oldenburg y Spinoza—, conforme a la costumbre de los eruditos en este tiempo. Las otras 26 cartas están escritas en holandés, entre ellas, las ocho que —cuatro cada uno— que intercambiaron Spinoza y Willem van Blijenbergh, dentro de pocos meses, en 1665. Van Blijenbergh, un comerciante de granos en Dordrecht, que no sabía nada del origen de Spinoza, le escribe en holandés. Spinoza le contesta de la misma manera y suspira porque hubiera deseado escribirle en su lengua materna para hacerse entender mejor. Van Blijenbergh, que no está enterado de cuál es esa lengua materna (el portugués), le contesta en holandés, pero escribe que le gustaría de acceder a la “solicitud” de Spinoza, siempre y cuando sea en francés o latín. Spinoza ya no reacciona y sigue escribiendo en holandés; con esto, se concluye el asunto. El 28 de abril de 1665, Henry Oldenburg escribe “al ilustrísimo señor y queridísimo amigo” Baruch de Spinoza:

Me he alegrado muchísimo cuando supe, por la reciente carta del señor Serrarius, que usted vive y está sano y que se acuerda de su Oldenburg pero, al mismo tiempo, acusaba severamente a mi suerte (si es posible usar tal vocablo), porque me ha privado durante tantos meses de ese agradabilísimo comercio epistolar que tenía antes con usted. [3] Spinoza contesta pronto al “integérrimo amigo”: Me he alegrado muchísimo al saber finalmente por usted mismo que goza de buena salud y que su benevolencia para conmigo es la misma de siempre. Yo, por cierto, todas las veces que se presentó la ocasión, no dejé nunca de pedir noticias de usted y de su salud al señor Serrarius y a Christian Huygens. [4]

En el intervalo corto de los “tantos meses” que a Oldenburg le hizo falta el contacto con Spinoza, se efectuó la otra correspondencia, de van Blijenbergh con Spinoza, es decir, del 12 de diciembre de 1664 hasta el 27 de marzo de 1665. En estos tres meses no se encuentra otra carta de o a Spinoza. En el intervalo entre la última carta de van Blijenbergh a Spinoza y la repuesta corta y denegada de Spinoza, solamente se conoce la carta de Oldenburg a Spinoza y la respuesta de él, en que se encuentran sus primeras frases citadas arriba, de las cartas XXV y XXVI. Entonces, en esos meses en el año 1665 en que escribe también la carta XXXII, la vida de Spinoza lleva la huella de la correspondencia con esos dos hombres.

No se encuentra en el epistolario de Spinoza ninguna carta en la que él comience una correspondencia. Siempre la iniciativa pertenece al otro y Spinoza contesta. Así pasó con Oldenburg y con Van Blijenbergh. A ambos sólo los encontró una vez en persona.

3 de marzo de 2014

El cuerpo según Spinoza

Gilles Deleuze

¿Por qué escribir sobre Spinoza? También a él hay que abordarlo por el medio y no por el primer principio (sustancia única para todos los atributos). El alma y el cuerpo, nadie tuvo jamás una idea tan original de la conjunción «y». Cada individuo, alma y cuerpo, posee una infinidad de partes que le pertenecen bajo una cierta relación más o menos impuesta. Cada individuo también está compuesto de individuos de orden inferior y entra en la composición de individuos de orden superior. Todos los individuos están en la Naturaleza como en un plano de consistencia del que forman la figura completa, variable en cada momento. Y se afectan unos a otros, puesto que la relación que constituye cada uno supone un grado de fuerza, un poder de ser afectado. En el universo todo son encuentros, buenos o malos, eso depende. Adán come la manzana, ¿el fruto prohibido? No, es un fenómeno del tipo indigestión, intoxicación, envenenamiento: esa manzana podrida descompone la relación de Adán. Adán tuvo un mal encuentro. De ahí la fuerza de la pregunta de Spinoza: ¿qué puede un cuerpo?, ¿de qué afectos es capaz? Los afectos son devenires: unas veces nos debilitan, en la medida en que disminuyen nuestra potencia de obrar y descomponen nuestras relaciones (tristeza), y otras nos hacen más fuertes, en la medida en que aumenta nuestra potencia y nos hacen entrar en un individuo más amplio o superior (alegría). Spinoza no cesa de asombrarse del cuerpo. No se asombra de tener un cuerpo, sino de lo que puede el cuerpo. Y es que los cuerpos no se definen por su género o por su especie, por sus órganos y sus funciones, sino por lo que pueden, por los afectos de que son capaces, tanto en pasión como en acción. Así pues, no habréis definido un animal en tanto que no hayáis elaborado la lista de sus afectos. En ese sentido, hay más diferencias entre un caballo de carreras y un caballo de labor que entre un caballo de labor y un buey. Un lejano sucesor de Spinoza –Nietzsche-- dirá: mirad la garrapata, admirar esa bestia que se define por tres afectos, los únicos de los que es capaz en función de las relaciones de que está compuesta, un mundo tripolar, ¡eso es todo! Si la luz le afecta, se sube hasta la punta de una rama. Si el olor de un mamífero le afecta, se deja caer sobre él. Si los pelos le molestan, busca un lugar desprovisto de ellos para hundirse bajo la piel y chupar la sangre caliente. Ciega y sorda en ese inmenso bosque, la garrapata sólo tiene tres afectos, y el resto del tiempo puede dormir durante años mientras espera el encuentro. Y a pesar de todo, ¡qué fuerza! En último término, siempre se tienen los órganos y las funciones que corresponden a los afectos de los que se es capaz. Comenzad por los animales simples, que sólo tienen un número pequeño de afectos y que no están en nuestro mundo, ni en otro, sino con un mundo asociado que ellos han sabido cortar, recortar, volver a coser: la araña y su tela, el piojo y el cráneo, la garrapata y un trozo de piel de mamífero, ésos sí que son animales filosóficos y no el pájaro de Minerva. Y llamamos señal a lo que provoca un afecto, a lo que viene a efectuar un poder de ser afectado: la tela se mueve, el cráneo se pliega, un poco de piel se desnuda. Tan sólo unos cuantos signos como estrellas en una inmensa noche negra. Devenir‑araña, devenir-piojo, devenir‑garrapata, una vida desconocida, fuerte, obscura, obstinada.

Cuando Spinoza dice: lo asombroso es el cuerpo..., aún no sabemos lo que puede un cuerpo..., no quiere convertir el cuerpo en un modelo, y el alma en una simple dependencia del cuerpo. Su empresa es mucha más sutil. Quiere eliminar la pseudo‑superioridad del alma sobre el cuerpo. Hay el alma y el cuerpo, y los dos expresan una misma y única cosa: un atributo del cuerpo es también un sentido (exprimé) del alma (por ejemplo, la velocidad). Y por la misma razón que no sabéis lo que puede un cuerpo, que hay muchas cosas en el cuerpo que desconocéis, que rebasan vuestro conocimiento, también hay en el alma muchas cosas que rebasan vuestra conciencia. Así pues, la verdadera cuestión es ésta: ¿qué puede un cuerpo?, ¿de qué afectos sois capaces? Experimentad, pero no dejéis de tener en cuenta que para experimentar hace falta mucha prudencia. Vivimos en un mundo más bien desagradable, en el que no sólo las personas, sino también los poderes establecidos, tienen interés en comunicarnos afectos tristes. La tristeza, los afectos tristes son todos aquéllos que disminuyen nuestra potencia de obrar. Y los poderes establecidos necesitan de ellos para convertirnos en esclavos. El tirano, el cura, el ladrón de almas, necesitan persuadirnos de que la vida es dura y pesada. Los poderes tienen más necesidad de angustiarnos que de reprimirnos, o, como dice Virilio, de administrar y de organizar nuestros pequeños terrores íntimos. La vieja lamentación universal sobre la vida: vivir es no ser... Y de qué sirve decir «bailemos», si en realidad no estamos alegres. Y de qué sirve decir «morirse es una desgracia», si en realidad habría que haber vivido para tener verdaderamente algo que perder. Los enfermos, del alma tanto como del cuerpo, no nos dejarán, vampiros que son, mientras que no hayan conseguido contagiarnos su neurosis, su angustia, su querida castración, su resentimiento contra la vida, su inmundo contagio. Todo es cuestión de sangre. No es fácil ser un hombre libre: huir de la peste, organizar encuentros, aumentar la capacidad de actuación, afectarse de alegría, multiplicar los afectos que expresan o desarrollan un máximo de afirmación. Convertir el cuerpo en una fuerza que no se reduzca al organismo, convertir el pensamiento en una fuerza que no se reduzca a la conciencia. El célebre primer principio de Spinoza (una sola sustancia para todos los atributos) depende de este agenciamiento, y no a la inversa. Existe un agenciamiento Spinoza: alma y cuerpo, relaciones, encuentros, capacidad de ser afectado, afectos que realizan esa capacidad, tristeza y alegría que cualifican esos afectos. Con Spinoza la filosofía se convierte en el arte de un funcionamiento, de un agenciamiento. Spinoza, el hombre de los encuentros y del devenir, el filósofo a la garrapata, Spinoza el imperceptible, siempre en el medio, siempre huyendo aunque apenas se mueva. Huyendo de la comunidad judía, huyendo de los Poderes, huyendo de los enfermos y de los venenosos. Y aunque él mismo puede llegar a enfermar, e incluso morir, sabe perfectamente que la muerte no es ni el principio ni el final, sino que tan sólo consiste en pasar su vida a otro. Lo que Lawrence dice de Whitman, ¡hasta qué punto conviene a Spinoza, es la continuación de su vida!: el Alma y el Cuerpo, y el alma no está ni encima ni dentro, está «con», está en el camino, expuesta a todos los contactos, a todos los encuentros, en compañía de todos los que siguen el mismo camino, «sentir con ellos, captar al vuelo la vibración de su alma y de su carne». Justo lo contrario de una moral de salud. Enseñar al alma a vivir su vida, no a salvarla. 

Gilles Deleuze y Claire Parnet, Diálogos, Pre-textos, Valencia, 1980, pp. 69-72.

24 de febrero de 2014

Spinoza's Legacy / El legado de Spinoza

Richard Rorty

Esta es una versión abreviada y revisada, en 2006, de la primera de dos conferencias sobre Spinoza que Richard Rorty dictara en la Universidad de Ámsterdam en 1997. La versión completa se publicó bajo el título ‘Is it desirable to love truth?’ junto con la segunda conferencia ‘Is ‘post-modernism’ relevant to politics?’ en Truth, politics and ‘post-modernism’ (Ámsterdam, 1997).

If one thinks of philosophy as the love of wisdom, of wisdom as the grasp of truth, and of truth as the accurate representation of an order that exists independently of human language and human history, then may well doubt whether philosophy is possible. Important twentieth-century intellectual movements have denied the existence of such an order. I shall use the term “pragmatism” to characterize this denial, because the alternative—“post-modernism”—has been damaged by profligate overuse.

The quarrel between the pragmatists and their predecessors that has emerged over the last hundred years is something new. It gradually took shape as a result of attempts to resolve an older quarrel—the one that Plato said was between the gods and the giants (that is, between philosophers like Plato himself and materialists like Democritus). That quarrel was about what the natural order is like, not about whether there is such a thing. In what follows, I shall argue that Spinoza’s attempt to overcome Cartesian dualism is the beginning of a train of thought that eventually leads to pragmatism, and thus to the replacement of the old quarrel by a new one.

Plato believed that grasping the natural order of things can bring about blessednessa kind of happiness of which the animals are incapable, and which results from the realization that something central to human beings is also central to the universe. Blessedness, in this sense, consists in the realization that the intrinsic nature of the universe is on our side.

The materialists also believe that wisdom consists in the grasping of the natural order of things, but they think that no comfort can be derived from contemplating this order. We can derive practical, utilitarian profit from grasping the natural order, but we cannot find consolation in doing so. Mechanistic materialism’s picture of the universe gives us only the sort of cold intellectual satisfaction experienced by Euclid—the kind produced by having successfully brought order to a confusing variety of apparently unrelated items. It cannot produce a sense of harmony between human aspirations and non-human things.

This quarrel was renewed in early modern philosophy when mechanistic accounts of the natural order triumphed over Aristotelian hylomorphic and teleological accounts. In this period, it is exemplified by the opposition between Hobbes and Spinoza. Both men tried to come to terms with an account of the natural order which seems to leaves no place for the kind of happiness that Plato believed human beings might come to have.

Hobbes’s solution was that human beings must use artifice to do what nature cannot do: they must construct a second, political, order, in order to become less fearful and less miserable. Politics, rather than philosophical contemplation, is our only recourse. But Spinoza thought that the new, mechanistic, account of the natural order could be reconciled with Plato’s ambitionthe attainment of blessedness through increased knowledge.

10 de febrero de 2014

Spinoza's Metaphysics / La metafísica de Spinoza

Charlie Huenemann

Yitzhak Y. Melamed, Spinoza's Metaphysics: Substance and Thought, Oxford University Press, 2013, 232 pp.

In this book, Yitzhak Melamed engages critically with recent attempts to reinterpret and refortify Spinoza's metaphysics, and contributes his own set of distinctions and spirited defenses to the project. He is concerned especially with presenting a new interpretation of how the various attributes of God relate to the attribute of thought. This leads to attributing a new flavor of dualism to Spinoza -- a dualism not of mind and body, but of ideas and things.

Part I presents a more general interpretation of Spinoza's monism. Melamed's principal aim here is to argue against Edwin Curley's influential interpretation, and at the same time to defend Spinoza from the objections raised early on by Bayle. In his 1969 book, also entitled Spinoza's Metaphysics, Curley argued that the relation between Spinoza's God and finite things is best understood not according to a substance/property model, but as something akin to the relation between laws of nature and particular facts. Melamed argues this leads to several untoward consequences, including not being able to say Spinoza was a pantheist, not being able to make full sense of critical concepts like immanence and inherence, and having to say that Spinoza's God cannot really know anything. I won't closely review these arguments or possible rejoinders to them, since this kind of objection has been raised many times before, and Curley has been able to supply ready defense. The matter always seems to revolve upon which set of problems an interpreter is least unhappy to face. While Melamed argues with deliberate care and precision in this section, it is the part that most reflects the fact that the book grew out of a doctoral dissertation.

Toward the end of Part I, Melamed offers several insights about the nature of Spinoza's infinite modes, entities practically unheard of outside his metaphysics. Melamed deduces what he can from Spinoza's scattered remarks, but is finally forced to conclude that we simply do not have enough information to say much about them. He does however raise a strategic question well worth pursuing: what would go wrong in Spinoza's metaphysics if he hadn't called forth infinite modes? Melamed's answer is that there would be a motley collection of finite modes, which did not possess any unity or exhibit any global regularities governing changes among them. Membership in an infinite mode constrains the behaviors and natures of finite modes in ways that eventually account for the patterns and lawful regularities we observe in the world.

29 de enero de 2014

Deleuze y su lectura conjunta de Spinoza y Nietzsche

Chantal Jaquet

Uno de los principales promotores de la reflexión sobre Nietzsche en Francia en el siglo XX fue incontestablemente Gilles Deleuze, cuyo libro Nietzsche y la filosofía, aparecido por primera vez en PUF en 1962, y seguido en 1965 por una pequeña obra de presentación de este autor en la colección SUP filósofo, marcó los espíritus y orientó las investigaciones de generaciones futuras. ¿Cómo lee Deleuze a Nietzsche? De manera general, pone el acento en la ruptura que Nietzsche consuma con la filosofía tradicional entendida como búsqueda de la verdad, y sobre la instauración de un nuevo modo de pensar que sustituye la topología de los conceptos por una tipología de las fuerzas activas o reactivas. Esta interpretación que pretende mostrar cómo, a partir de lo trágico, Nietzsche llega a introducir el sentido en filosofía, los valores y el juego de fuerzas operando en su constitución, conduce a Deleuze a centrar su atención en un cierto número de temas nietzscheanos, como la dimensión crítica ligada al problema del valor de los valores, la reevaluación del cuerpo, y la afirmación de la voluntad de potencia, temas que juegan un rol central en el pensamiento del autor de Más allá del bien y del mal. Es cierto, hay otros, y el análisis deleuziano no podría reducirse a estos tres, pero es interesante notar que, al respecto, la grilla de lectura del filósofo francés está marcada por reminiscencias spinozianas. Es sorprendente en efecto constatar que, en relación a estos tres puntos por lo menos, Deleuze lee a Nietzsche a través de Spinoza, su otro autor predilecto, y se refiere expresamente a él, sobre todo para lo que concierne a la cuestión del cuerpo y de la voluntad de potencia. Es claro que la práctica conjunta de los dos autores por Deleuze, que publica su Spinoza y el problema de la expresión en 1968, poco después de sus trabajos sobre Nietzsche, modifica la interpretación de los dos filósofos a su vez e instaura un ida y vuelta entre sus pensamientos que conduce a veces a “nietzscheanizar” a Spinoza o a “espinozear” a Nietzsche, según los casos. Es conveniente entonces interrogarse sobre la lectura conjunta de Spinoza y de Nietzsche por Deleuze a fin de determinar cómo orienta el análisis de los textos no sólo del filósofo alemán sino también del filósofo holandés. Dejaremos de lado la crítica de los valores y la sustitución de las fuerzas sustancializadas de bien y mal por las fuerzas cualificadas de bueno y malo, para las cuales Deleuze no efectúa explícitamente un paralelo con Spinoza –y que nos limitamos a indicar como pista futura para explorar–, para concentrarnos en los dos temas del cuerpo y de la voluntad de potencia.