22 de enero de 2015

Frédéric Lordon. Willing Slaves of Capital: Spinoza and Marx on Desire

Jason Read

Lordon, Frédéric. Willing Slaves of Capital: Spinoza and Marx on Desire, Verso, New York, 2014, 224 pp.

Readers of contemporary philosophy will not be surprised to see the name Spinoza paired with Marx in the title of a recently published book. Ever since Louis Althusser argued in the mid-1960s that he and his cowriters of Reading Capital were Spinozists and not structuralists, there has been an increased inquiry into the points of connection between Marx and Spinoza. One could even say that what the Hegel/Marx connection was to a previous generation — animating the writings of Adorno, Sartre, Lukács, etc. — the Marx/Spinoza connection is to a current collection of philosophers ranging from Althusser, and the members of his circle such as Étienne Balibar and Pierre Macherey, to Antonio Negri, Warren Montag, and Hasana Sharp.

This shift in names also entails a fundamental change of problems. The relationship of Hegel to Marx was always one of the anxiety of influence: trying to contend with both the massive influence that Hegel had on Marx as well as Marx’s attempt to critically distance himself from Hegel in order to separate the rational kernel from the mystical shell. The Spinoza/Hegel relation, however, is less direct: less a matter of the influence of the latter on the former than of their point of contact around connected problems. These problems aren’t so much the problems that defined the Spinoza Marx knew (the debates on pantheism, Hegel’s attempt to shift the absolute from substance to subject) than they are the debates framed by Marxist theory’s attempt to keep up with the changes of capitalism.

To place it in classical Marxist terms, Spinoza’s thought has provided the tools for developing a critique of the superstructure — in other words, of ideology — and the transformations of belief and desire that constitute subjectivity. Spinoza is a response to a question Marx poses, but does not answer.

Althusser argued that Spinoza’s critique of anthropomorphism and anthropocentricism in the
Appendix to Part One of the Ethics constituted the “matrix of every possible theory of ideology.” Antonio Negri also argues that “in the postindustrial age the Spinozian critique of representation of capitalist power corresponds more to the truth than does the analysis of political economy.” For Negri, Spinoza’s thought offers a representation of power that posits a kind of self-organization: it ontologically grounds and expands notions of living labor that gesture toward a more contemporary capitalist society, in which work has expanded beyond the factory to encompass the entire production of life. This turn towards the superstructure, towards ideology and the representation of power, is perhaps not surprising: it is easier to make connections between Spinoza’s critique of superstition and theories of ideology than it is to connect his understanding of desires and striving to consumption and production. As much as Spinoza offered a trenchant critique of the religious, monarchical, and even humanist ideologies of his time, he had little to say, at least directly, about emerging capitalism. Money is only mentioned once in the Ethics, where it is defined as the universal object of desire that “occupies the mind of the multitude more than anything else.” While such a statement intersects with critiques of greed and the transformation of desire under capitalism, it remains partial and incidental to developing a Spinozist critique of political economy. A Spinozist critique of ideology almost seems given; a Spinozist ontology of power seems provocative. But a Spinozist critique of political economy would seem to be an impossibility.

Frédéric Lordon’s Willing Slaves of Capital: Marx and Spinoza (originally published as Capitalisme, désir et servitude: Marx et Spinoza) continues the first of these trends while breaking with the second. With respect to the former, Lordon is clear that the relationship between Marx and Spinoza is a profoundly anachronistic one. It is not a matter of discerning the subtle influences that stem from Spinoza to Marx but of using Spinoza to make sense of a problem Marx posed. As Lordon writes, “The temporal paradox is that, although Marx comes after Spinoza, it is Spinoza who can now help us fill the gaps in Marx.” The gaps concern a problem Marx poses, but never completely resolves: Why, and how, do workers return to work each day? If labor power drives the entire capitalist economy, then what is it that motivates individuals to continue to sell their labor power? Lordon believes the answer can be found in Spinoza’s theory of desire, of the conatus that constitutes an individual’s striving, and the affects that define it. In Lordon’s approach to the Spinoza/Marx relation there are echoes of Spinoza’s fundamental political question, “Why do the masses fight for their servitude as if it was salvation?” coupled with Marx’s basic critique of the alienation of capitalism. It is a question of knowing why people will continue to work for a system that exploits them, appropriating their productive powers while granting them less and less control.

19 de enero de 2015

5. Ética

Pierre-François Moreau

Hemos visto cómo desde 1659 Spinoza asocia la noción de un Dios filosófico a la búsqueda de la Ley verdadera y a la preocupación por practicarla. Sus primeras cartas a Oldenburg retoman estos temas –en ellas escribe sobre la “libertad filosófica”--, y las conversaciones que ambos han mantenido durante el verano de 1661 han tratado sobre Dios, los atributos, las relaciones entre pensamiento y extensión. Dicho de otra forma, las mismas cuestiones se plantean ahora en unos términos filosóficamente rigurosos, y las nociones cartesianas, que también son las propias de la nueva ciencia de la naturaleza, irrumpen en la escritura de nuestro autor, así como los nombres de Descartes y Bacon. Vemos una primera puesta en práctica de ello en el Breve tratado y en el Tratado de la reforma del entendimiento. Pero parece que Spinoza, casi de seguido, se entrega a la redacción de una gran obra en la que expone su propia filosofía en su conjunto. Primero habla de dicha obra como de “mi Filosofía”; encontramos extractos de ella en la correspondencia con Oldenburg, y vemos cómo el círculo de amigos que se reúne en Ámsterdam en torno a Simon de Vries discute algunos fragmentos. En una carta de 1665, Spinoza escribe a Bouwmeester: “por lo que se refiere a la tercera parte, próximamente os enviaré un fragmento”. Añade que no ha terminado el trabajo, pero que puede enviar hasta la proposición 80. Ahora bien, la parte tercera que tenemos en la actualidad tiene menos de ochenta proposiciones. Podemos suponer, por tanto, que por aquel entonces incluía la materia que después ha pasado a engrosar las partes siguientes (cuarta y quinta). Poco más o menos en la misma época, la obra parece cambiar de título. En efecto, Spinoza escribe a Blijenbergh: “Demuestro en mi Ética, aún no publicada, que los hombres piadosos desean constantemente la justicia, y que este deseo tiene su origen necesariamente en el conocimiento claro que poseen de ellos mismo y de Dios”. Tales serán las proposiciones 36-37 de la cuarta parte de la Ética. Spinoza, pues, ha llegado muy lejos en la redacción. Pero también es en este momento cuando interrumpe su trabajo para entregarse a la composición del Tratado teológico-político, en la cual se demorará desde 1665 hasta 1670. Tenemos, por consiguiente, una primera versión (“Ética A”) redactada antes de 1665, en tres partes, llamada primero Filosofía y después Ética. Tras la publicación del TTP, Spinoza retoma el trabajo de la Ética, y debe haberlo terminado en 1675, pues ese año va a Ámsterdam para hacer que se publique (cartas 62 y 68) –pero renuncia a causa de la agitación de los predicadores--. Es esta versión final la que será publicada en las Opera posthuma (“Ética B”), la única que poseemos en la actualidad. Para intentar reconstruir lo que podría ser la “Ética A”, debemos identificar los fragmentos ciados en la correspondencia y buscar, en el texto final, los pasajes de factura más antigua. En cualquier caso, cualquiera que sea la fecha supuesta que creamos poder asignar a tal o cual pasaje, es preciso considerar que si Spinoza lo ha mantenido en la versión última, es porque seguía juzgándolo como válido y como parte integrable en el conjunto; sería peligroso, por tanto, pretender explicar las aparentes dificultades del texto en función de supuestas divergencias cronológicas. Esta génesis así reconstruida plantea tres cuestiones: 1) ¿A qué se debe el cambio de título? 2) ¿Por qué se pasa de la Ética en tres partes de 1665 a la Ética en cinco partes que poseemos en la actualidad? 3) ¿Podemos señalar modificaciones en el estatuto de los enunciados? La primera puede contestarse de dos maneras que, por lo demás, no son incompatibles: Bernard Rousset ha supuesto que lo que ha provocado el cambio de título ha sido la aparición de la Ethica de Geulinex. No es que la severa filosofía neoestoica de Geulinex, que rechaza toda individualidad y todo derecho a la individualidad (para él, el pecado principal es la philautía, el amor de sí, que para Spinoza será una virtud), sirva de modelo al spinozismo (al contrario, sería bastante parecida a la caricatura del spinozismo que hallamos en los escritos de algunos adversarios), sino que precisamente esta oposición pudo haber conducido a Spinoza a focalizar su atención en la frontera que separa ambas concepciones. Una segunda hipótesis subrayaría que el título Filosofía es todavía un título cartesiano (cf. Los Principios de la filosofía): se trata de explicar todo lo que se sabe acerca del mundo, desde la teoría del conocimiento y del error hasta los volcanes y los meteoros; la intención de Spinoza, por el contrario, no es esta. De lo que se trata es de conducir al lector, “como de la mano”, hasta la felicidad. Todo lo que se dice de Dios y del mundo no tiende sino a este objetivo, y no a la exhaustividad. Así pues, es legítimo rebautizar el libro, y a la filosofía misma, apelando a su última etapa. Tal vez la correspondencia con Blijenbergh, precisamente, lo que ha llevado a Spinoza a tomar conciencia de esta especificidad, pues aquel, al leer los Principia, ha señalado directamente lo que, por detrás de las cuestiones teóricas, constituye su principal envite: el problema del bien y del mal. En cuanto a la segunda pregunta --por qué cinco partes en lugar de tres--, podemos dar una primera respuesta en términos cuantitativos: en “Ética B”, el número de teoremas ha debido ampliarse considerablemente; fue más conforme a las reglas de la buena composición cortar la tercera parte, que había crecido enormemente. Pero no podemos contentarnos con el aspecto cuantitativo: ¿por qué esta parte consagrada a las pasiones humanas ha crecido tanto después de 1670? Es legítimo pensar que la redacción del TTP tiene algo que ver con ello. El recorrido por las esferas religiosas y políticas, el análisis de las relaciones interhumanas que ha implicado, han provocado el efecto de acrecentar el interés de Spinoza por estas cuestiones y afinar sus análisis, lo cual justificaría la división más precisa de la versión final. Por último, ¿podemos evaluar el cambio de estatuto de los enunciados? Los cuatro axiomas enviados a Oldenburg en 1661 se han convertido, en la Ética que poseemos, en cuatro proposiciones, demostradas a partir de principios más fundamentales. Constatamos, por consiguiente, que el trabajo de Spinoza ha acentuado la radicalidad de lo dicho, remontándose lo más lejos posible en la demostración genética.

El método. A menudo se dice que la Ética more geométrico demonstrata está redactada según el método geométrico, y se entiendo con ello la concatenación de los axiomas, definiciones, postulados, proposiciones o teoremas, demostraciones y escolios. Se tiende, además a interpretar su sentido en el registro de lo que desde Peano, Hilbert y Frege se llama axiomática. Se hace fácil entonces demostrar que a menudo Spinoza es infiel a su propio método. Pero, ¿y si no fuera esto lo que significaba en la época el término more geométrico? Por él debe entenderse más bien lo que se enuncia en el apéndice de la primera parte de la obra: estudiar, según el uso de los matemáticos, la naturaleza y las propiedades de los objetos, pero no sus presuntos fines. Este uso es puesto en la práctica mediante tres procedimientos: un procedimiento demostrativo que, efectivamente, recurre a una forma exterior tomada de la geometría (pero de la del siglo XVII, no del nuestro); un procedimiento refutativo (con el que se trata de refutar menos a los individuos que lo prejuicios; es por ello por lo que Spinoza cita nominalmente a pocos adversarios –dos veces a los estoicos, dos veces a Descartes-- y, cuando los cita, lo hace más en tanto que ilustraciones de una posición teórica que para entrar en el detalle de su problemática); un último procedimiento que podríamos llamar ilustrativo o referencial a condición de no entenderlo como un ornamento secundario o como un añadido pedagógico: se trata de hacer entrar lo material en la reflexión, la cual nada tiene de una gramática abstracta. La importancia teórica de este último procedimiento ha sido lo más desatendido por los estudiosos. Se trata del estatuto de los ejemplos y de los llamamientos a la experiencia que abundan sobre todo en las partes tercera, cuarta y quinta. Pero esta dimensión va más lejos. Está ya presente en la primera parte de la Ética, que, no obstante, es considerada como una sintaxis abstracta de los atributos (y lo es en parte): solo en sus primeras proposiciones vemos aparecer nada menos que cinco ejemplos que conciernen, respectivamente, al triángulo, a los hombres, a la naturaleza biológica; sobre todo, la referencia al pensamiento y a la extensión indica lo que el lector debe saber antes de comenzar la lectura.

15 de enero de 2015

If Spinoza were alive today…

Andy Duncan

The scenario is easy to imagine; such things appear in television drama series daily. Clever scientists discover a way of bringing people back from the dead; each weekly episode features a particular historical figure so as to articulate some contemporary moral dilemma, social problem or hitherto hidden human experience. For the dead of course it is a different story; to be aware suddenly not of the end of life, of the pains of bodily decay and the prospect of the abyss, but to be alive again and breathing in a new world where things are rather different, but in many respects, very much the same.

The producers of such a series would presumably commission writers to tell their tales in keeping with the character and biography of the particular figure being brought back to life, to examine the changes that have taken place in the locations the previously deceased once occupied, and more generally to address the historical and social issues that arise in the difference between the time of the deceased and the time of their reanimation. And apart from the burning questions that motivated the clever scientists to undertake their experiments in the first place, as episodes unfolded and more people were brought back to life, numerous new questions would arise that the writers could exploit to the full.

How long are these new lives going to last? Will they have been able to remember anything of the years intervening since their deaths? Have they been aware of their role in history, and do they wish to clear up any misunderstanding? Is there a God? An afterlife? Or did they just suddenly become aware again, as if one moment they were walking towards the bright white light, and the next, waking in some unknown place many years into the future, surrounded by a television production company?

There would be scope too in the telling of these tales for plot developments involving some not entirely benevolent agency, funded secretly by government, which is very interested in the work of the clever scientists, as well as some of those brought back to life, and that might want to bring back a few of its own. It is not likely though that such an agency would be very interested in Spinoza -- at least not initially.

Spinoza died in February 1677 in a house on Paviljoensgracht in Den Haag that is maintained today as a library and study centre in memory of the philosopher. The family with whom he was living was out at church at the time, and he was receiving a visit from a physician -- the identity of whom is still not well established. Although it was well known he was terminally ill, the suddenness of his departure came as a surprise to those around him. What he was thinking on the morning of his death is a matter for speculation, but it is certain that during his final years, he was preoccupied with making the finishing touches to his philosophical writings, and investigating ways by which these might be published and disseminated. He made no formal will but left specific instructions with friends that upon his death, his writing desk, which contained his manuscripts and correspondence, should be shipped quickly and anonymously to his publisher in Amsterdam. Which is why his work has become one of the most important foundations of the modern age, and is recognised by the cognoscenti as the most brilliant philosophy of all time.

Spinoza belongs in an ancient and venerable philosophical tradition, which sets itself up against dualism. It is perhaps a moot point whether such a tradition of philosophy really exists, whether there has been an actual material trajectory set up always in opposition to dualism. If such a tendency exists, it is surely diverse, historically specific, related always to prevailing dualisms: the ontological commitment of any antidualist philosophy -- that which it affirms -- being thus likewise specific to its place in history. Be that as it may, suspicions about the value of dualism have existed since before Socrates, and Spinoza shared these.

12 de enero de 2015

De Cézanne a Spinoza

José Luis Pardo

Pero hay, además, en SV [abreviatura utilizada para referirse a la novela La doctrina del Sainte-Victorie de Peter Handke], una segunda referencia que contribuye a aclarar las experiencias especialísimas de Sorger [el protagonista de dicha novela] con sus paisajes. Desde muy pronto, comienzan a aparecer las citas de un personaje a quien se apoda, con mayúscula, el Filósofo. Este título, que durante una parte de la Edad Media sirvió para identificar a Aristóteles sin nombrarlo, remite sin embargo a un pensador severamente antiaristotélico: a partir del tercer capítulo (9), no puede ya cabernos duda de que se trata de Spinoza.

Spinoza, como Sorger, vive en el exilio; se dedica a su oficio de pulir lentes para hacer visibles los Espacios, y dibuja (incluso autorretratos); también como Sorger, pasa algún tiempo conviviendo bajo el mismo techo con un «investigador de la tierra» (el botánico Casearius), respecto del cual sabemos, por sus cartas, que sentía —como Sorger por su colega Lauffer— una mezcla de recelo y esperanza. Probablemente pudiera establecerse un ángulo de convergencia que, por encima del curso irremontable del tiempo, ligase la estancia de Spinoza en Rijnsburg —donde compone el único tratado que será impreso con su nombre durante su vida— en compañía de Casearius, el exilio de Sorger en el Extremo Norte —donde concibe la idea de escribir un tratado «sobre los espacios»— en compañía de Lauffer, y el retiro de Cézanne a Pontoise («He resuelto trabajar en silencio hasta el día en que me sienta capaz de defender teóricamente el resultado de mis ensayos», escribe a Maus el 25 de noviembre de 1899) en compañía del pintor Pisarro.

Pero sin necesidad de recurrir a esa «geografía fantástica», la explicación se nos aparece más a mano: si Cézanne se proponía salvar las cosas confiriéndolas algo así como «un sentido de eternidad», la mayor aspiración de la Ethica de Spinoza —que es la obra de su vida y la vida de su obra— es conducir al hombre a lo que él llama «el tercer género de conocimiento», para lo cual es imprescindible aprender a captar las cosas «bajo la perspectiva de la eternidad». Según Spinoza, este género superior de conocimiento hace nacer en la mente la mayor felicidad posible (Ethica, V, 27): la mayor perfección ontológica coincide con la más alta capacidad cognoscitiva y con la más elevada dicha anímica (es inconcebible un sabio débil o un ignorante feliz):

Nada de lo que la mente entiende desde la perspectiva de la eternidad, lo entiende en virtud de que conciba la presente y actual existencia del cuerpo, sino en virtud de que concibe la esencia del cuerpo desde la perspectiva de la eternidad (V. 29).

No se habla en esta proposición solamente de «dos maneras de concebir», sino de dos maneras de concebir el cuerpo, a saber, de acuerdo con su existencia actual y presente y de acuerdo con su esencia. Comencemos por la «primera manera de concebir»: la mente tiene conciencia de la existencia actual de su cuerpo, y esta conciencia es conciencia del presente, con- ciencia de la presencia. Para empezar, es la forma de la presencia a sí mismo del sujeto, puesto que «la mente no se conoce a sí misma sino en cuanto percibe las ideas de las afecciones del cuerpo» (II, 23). Pero, en segundo lugar, es también la forma de presencia de los cuerpos exteriores: «si el cuerpo humano experimenta una afección que implica la naturaleza de algún cuerpo exterior, la mente humana considerará dicho cuerpo exterior como existente en acto, o como algo que le está presente» (II, 17). Todo lo cual, sin embargo, no significa de ningún modo que la mente conozca adecuadamente el cuerpo propio o el cuerpo exterior (II, 24 y 25), y ni siquiera significa que la mente pueda estar segura de la existencia actual y presente del cuerpo exterior que siente como tal, ya que «si el cuerpo humano ha sido afectado una vez por dos o más cuerpos al mismo tiempo, cuando más tarde la mente imagine a uno de ellos, recordará inmediatamente también a los otros» (II, 18); lo que, añadido al hecho de que «las ideas de las afecciones del cuerpo humano, en cuanto referidas sólo a la mente humana, no son claras y distintas, sino confusas» (II, 28), conduce a la posibilidad de considerar como existentes cosas inexistentes: «aunque no existan ya los cuerpos exteriores por los que el cuerpo humano ha sido afectado alguna vez, la mente los considerará como presentes cuantas veces se repita esa acción del cuerpo... puede ocurrir que consideremos como presentes cosas que no existen, lo que sucede a menudo» (II, 17).

Ésta es una idea que debemos explorar adecuadamente: debido a la acción concertada de la imaginación y la memoria, todo aquello que nos ha afectado una vez queda de alguna manera inscrito, grabado de tal modo en el cuerpo y en la mente, que arrastramos esas imágenes allí donde vamos, creyendo que se trata de imágenes que reflejan una causa actualmente existente en un exterior despegado de nosotros, cuando en realidad están adheridas, son adherencias o huellas de las cosas en nuestra propia «cara externa». Y hemos de tener buen cuidado en retener esto: tales imágenes o afecciones, dice Spinoza, implican la naturaleza de nuestro cuerpo y la naturaleza del cuerpo exterior; bien entendido: esa implicación vale incluso contando con la posibilidad de que el cuerpo exterior que imagino afectándome sea diferente de como lo imagino, o incluso de que tal cuerpo no exista actualmente, no me esté afectando en el momento presente. Lo cual es una manera de decir que la «implicación» de la naturaleza no está genuinamente en el orden del tiempo, en el orden de la duración, que las esencias («naturalezas») de las cosas están implicadas en nuestras afecciones incluso aunque «ya» o «todavía» no existan las cosas de las cuales constituyen la esencia.

La adherencia o inscripción de las cosas en esa envolvencia exterior de nuestro ser, en esa capa de imágenes o afecciones que lo recubre, equivale a la implicación de las esencias en nuestras afecciones confusas. Esto constituye un primer hallazgo de las cosas «fuera del tiempo», una primera forma de extemporaneidad o intemporalidad que debe ponernos en la pista de lo que pueda ser concebir las cosas «bajo la perspectiva de la eternidad».

En Spinoza, muy a diferencia de lo que sucede en Descartes, la mente tiene únicamente conciencia de sí mediante las afecciones del cuerpo y gracias a ellas; esto debe forzosamente de cargar de un sentido distinto la afirmación «Yo existo» o, con otras palabras, debe conducir a una concepción muy particular del sentido de la existencia, del sentido de «existir». ¿Qué significa para Spinoza «existir», cuando se trata de entes que, como nosotros, no existen «por su propia esencia»? Mejor dicho, ¿cómo es posible que llegue un individuo a existir, puesto que no está impelido a hacerlo «por su propia esencia»?

La esencia de un individuo es sinónimo de «la naturaleza de una cosa», y ya hemos visto cómo esas esencias o naturalezas existen perfectamente, como implicadas en las afecciones e ideas confusas, en las imágenes de los individuos existentes en el tiempo (duración), pero existen sin embargo indiferentemente al tiempo y, de hecho, «fuera del tiempo»: en el tiempo, en la experiencia de los individuos en el tiempo, está implicado algo completamente extemporáneo: la inscripción de esa implicación se da en el tiempo como algo exterior a él. Pero como, de otro lado, esas esencias que existen extemporáneamente, al menos como implicadas en las afecciones, no implican, por su parte, la existencia (presente y actual) de los individuos de los que son esencias, de lo que se trata es de saber cómo pasan de ser «esencias intemporales» a ser «esencias actuales», cómo se insertan también ellas en el orden del tiempo y la duración.

Hemos de evitar, ante todo, imaginarnos el «orden de las esencias intemporales» como una suerte de «mundo de las ideas» platónico; primero, porque las «esencias» a las que se refiere Spinoza no son ideas sino cosas «físicas», cosas de la physis, cosas de la naturaleza y naturaleza de las cosas; pero, en segundo lugar y ante todo, porque ese mundo de esencias implicadas o impresas en las cosas existentes actualmente (cuya existencia sin embargo no es actual, ni pasada, ni futura, sino «inactual» o intempestiva) es todo menos un mundo «inteligible»: Spinoza acaba de recordárnoslo, no se trata de la claridad y distinción del conocimiento adecuado, no se trata de la luminosidad cegadora del ser que haría la luz sobre un mundo «sensible» oscuro y tenebroso; bien al contrario, se trata del mundo sensible propiamente dicho. Lo que tenemos que imaginar es un mundo de huellas, de marcas, de impresiones, de imágenes; este mundo está lejos de ser «inteligible», transparente a una inteligencia que intuiría sus esencias; pues las esencias no pueden verse con claridad y distinción, están, justamente, implicadas, plegadas, envueltas en las afecciones. La imagen que arroja este orden es, por tanto, la de un ámbito lleno de envolvencias y recovecos, de oquedades y deformaciones, de adherencias, tejido grumoso de una realidad que se oculta envolviéndose infinitamente sobre sí misma, cubriéndose de sombras por todas partes.

Pero retornemos a nuestra pregunta inicial: ¿qué significa en el spinozismo «existir»? ¿Cómo llega un individuo a la existencia? La mente parte de esta primera certeza: «hay afecciones», las imágenes se dan; lo cual, sin duda, sólo puede sucederle a un individuo que existe y, en ese sentido, prueba su existencia. Además, las imágenes son impresiones, huellas, trazas dejadas por las cosas en la superficie exterior de los individuos (decir «de los cuerpos» o «de las mentes» es indiferente, pues se trata de dos modalidades de una misma cosa); hemos visto que es preciso concebir estas «huellas» como una especie de pinturas que constituyen el aspecto exterior de los individuos (justamente, lo que ellos no pueden «ver» de sí mismos), como una suerte de «cuadro del mundo» dibujado en la piel de los entes: por cierto, un cuadro que no es «figurativo» ("«llamaremos 'imágenes' de las cosas a las afecciones... aunque no reproduzcan las figuras de las cosas», II, 17). El individuo no es, pues, un espejo en cuya superficie pulimentada se reflejasen las cosas presentes a su alrededor, sino una tela en la que queda pintado todo lo que alguna vez le ha afectado, y tanto mejor grabado cuanto con mayor frecuencia e intensidad le afecte.

Por último, hemos visto que esas imágenes son envolturas, envolvencias, abstracciones (el cuadro pintado en nuestra piel es arte abstracto); y lo envuelto en ellas, lo que ellas abstraen o absorben son las esencias de las cosas. Todo comienza, pues, para el individuo, con un «yo siento» y no con un «yo pienso», con un «yo soy afectado», con una pasión. Todo comienza cuando una esencia se inscribe, se implica, se pliega, se envuelve en una sensación, se disfraza con el velo de una imagen. Las esencias se muestran ocultándose, el ser se revela como oscuridad. Ahora bien, este instante que inaugura la existencia de un individuo al inaugurar su pres-ente, su presencia a sí mismo, su experiencia, puede ser observado desde dos ángulos: por una parte, la esencia que se inscribe o se implica en el individuo (en el sentido en que se dice de alguien que está «muy implicado» en talo cual asunto). Una esencia, para Spinoza, es una intensidad, una fuerza (no una idea platónica ni un «posible» leibniziano); por tanto, desde ese punto de vista, la implicación de una esencia es la envolvencia de una fuerza que encuentra refugio en una afección.

Pero para que una fuerza pueda inscribirse, es preciso que encuentre una superficie de inscripción, una placa sensible en la que hacerlo, una afección que le «responda». Por tanto, en ese momento inaugural que determina la existencia de un individuo, su esencia —la esencia de ese individuo— tiene que ser una esencia actual (III, 7), es decir, tiene que poseer eso que Spinoza llama conatus o, en otras palabras, tiene que tener una cierta «receptividad» para «recoger» la inscripción de la fuerza, para sentir la huella de la intensidad; así, la actualización de la esencia se define como una cierta potentia pasiva, un cierto poder de ser afectados de los individuos. Esta receptividad es la tela sobre la que se pintan las abstracciones de las esencias implicadas, el tejido que se pliega de acuerdo con la impresión de las fuerzas y que constituye en realidad la existencia del individuo, su ser, la capa de afecciones que arrastra durante toda su vida.

La sensación, la afección, se produce sin duda en el tiempo, en los individuos cuyo cuerpo «dura»; pero lo sentido, lo envuelto en esa sensación, está fuera del tiempo. Es un mundo de signos o de símbolos entre los que el individuo se mueve como un ciego, sin poder llegar jamás a «ver» clara y distintamente los significados envueltos en tales signos: la sensación oculta lo sentido, la afección oculta el sentido. Nada hay, pues, en el pensamiento de Spinoza, que permita dar pábulo al tan repetido «los sentidos engañan». Las imágenes no son engañosas más que cuando pretendemos inferir a partir de ellas la existencia presente de cuerpos exteriores (suposición de la que no es responsable la imaginación); si no fuera por esa suposición, que es la única falacia, la mente «atribuiría sin duda esa potencia imaginativa a una virtud, y no a un vicio» (II, 17).

* * *

La mente puede concebir las cosas actuales y presentes lm Lauf der Zeit solamente porque piensa simultáneamente la existencia presente y actual de ese cuerpo que es contemporáneo de las cosas que le afectan (Vid. la «demostración» de V, 29); concebir las cosas (como en cierta medida les sucede a Cézanne y a Sorger) bajo la perspectiva de la eternidad implica, más bien, concebir la cosa fuera del tiempo y la duración (con los que, sin embargo, coexiste inexplicablemente). En otras palabras, la idea de una «existencia presente y actual» es inexorablemente la idea del tiempo tal y como es vivido por la conciencia (para la que siempre es presente y para la que el mundo experimentado a su través existe actualmente) en la forma de duración.

La eternidad es, según Spinoza, algo que pertenece a la naturaleza de la Sustancia (I, 7), una propiedad de aquella cosa que, «situándose más allá de todo tiempo y de toda duración, es eterna en cuanto a su existencia tanto como en cuanto a su esencia» (M. Géroult, Spinoza, París, 1968, p. 79, tomo I), que escapa a toda medida porque todo lo que sirve para medir lo finito —así el tiempo y el número— es necesariamente finito (10). No obstante, estas definiciones sirven sólo para la Sustancia, no así para las cosas singulares, que no «existen necesariamente por sí». Las cosas singulares (las que ven los ojos de Sorger y los de Cézanne, pero también los de Spinoza cuando mira a través de sus «lentes» —las demostraciones, decía, son los ojos de alma) son finitas y, como tales, susceptibles de medida. De ellas —volvamos a la proposición citada en primer lugar— habla el filósofo al distinguir entre la concepción presente y actual de su existencia, contemporánea de la duración del cuerpo, y la concepción de su esencia: las esencias de las cosas finitas son eternas aunque estas cosas no existan necesariamente y por sí mismas.

Si la experiencia de Sorger consiste en asistir a la yuxtaposición aberrante de dos órdenes inconmensurables (la extemporaneidad de las formas geológicas y la intratemporalidad de la historia humana), si el «efecto Cézanne» consiste en situar, junto a esta manzana su «manzanidad» intemporal que la salva para siempre convirtiéndola en un acontecimiento cósmico imperecedero, también en la Ethica spinoziana se revela una sorprendente coexistencia de dos reinos incompatibles, pues «encerrando en sí la serie entera de las cosas existentes necesariamente en la duración, debe comprenderlas también en sí fuera de la duración, es decir, eternamente. Así, los mismos términos deben, por una parte, existir fugazmente en la duración, y por otra, ser eternos; no por una existencia de duración ilimitada, sino por la actualidad eterna de toda duración..., en resumen, son eternos... solamente por su esencia» (Géroult, ibíd., pp. 325-6).

Debemos recordar aquí, aunque sólo sea breve y esquemáticamente, la concepción que permite a Spinoza realizar esta sorprendente conciliación de duración y eternidad. La Sustancia spinoziana expresa su esencia en una infinidad de atributos. Cada uno de estos atributos está formado a la vez por a) una cualidad eterna infinita (y, por tanto, indivisible), y por b) una cantidad infinita divisible infinitamente. En lo que se refiere a esta segunda modalidad de la infinitud —el infinito modal cuantitativo o, en el léxico de Spinoza, el Modo—, su materia comporta dos órdenes heterogéneos e independientes, a saber: 1) una cantidad intensiva infinita, cuyas «partes» son las esencias de las cosas singulares finitas, y 2) una cantidad extensiva infinita, cuyas partes componen las existencias (Deleuze, Spinoza y el problema de la expresión, París, 1968, trad. cast. [¿ ?] H. Vogel, Barcelona, 1975).

En SV se describe un determinado «procedimiento literario» (curiosamente, esta descripción ocupa justamente el espacio intermedio entre dos citas de Spinoza, p. 23 y 24): «representarse los objetos que hay que apresar de tal modo que parezca que los estoy viendo en sueños, con el convencimiento de que allí, y sólo allí, es donde aparecen en su esencia... (el escritor) repetidamente veía en las cosas algo esencial... y cuando se empeñaba en fijarlo dejaba de estar seguro de sí mismo» (23-24). En una palabra —y aunque todavía nos resulte enigmático el recurso a «los sueños» y «la fantasía»—, lo que corresponde en la filosofía de Spinoza a la yuxtaposición vertiginosa de Sorger y al «procedimiento literario» de SV no puede ser otra cosa que esa coincidencia de duración y eternidad que se verifica en la unidad compleja del Modo, en el que coexisten las esencias (Modo infinito inmediato) y las existencias (Modo infinito mediato), respectivos correlatos de los «paisajes inmemoriales» y de la «actualidad histórica».

Y cuando se nos recuerda que «"las ideas verdaderas", como ha dicho el Filósofo, "concuerdan con sus objetos" y toda forma tiene el poder de un ejemplo» (SV-24), como los personajes de Courbet o los paisajes de Cézanne, se está aludiendo al factum spinoziano de que a cada modo finito existente corresponde una esencia (una parte del modo infinito inmediato).

Es sólo en este sentido, técnico y riguroso, en el que podemos decir que los bosquejos de Sorger o los cuadros de Cézanne retratan esencias extemporáneas, sólo en este sentido «dos pares de ojos, distantes en el tiempo, se encontraban en la superficie de un cuadro» (SV-30), en un Espacio: el pensamiento spinoziano y la pintura de Cézanne proporcionan modelos para forjar esa escritura que Sorger presiente en los espacios desiertos del Extremo Norte y que el escritor necesita para describirlos. Y hay que tener buen cuidado de no dejarse guiar por las repetidas alusiones a los sueños y la fantasía y pensar que, para el filósofo, estas esencias que se captan en las cosas cuando se conciben bajo la perspectiva de la eternidad son seres imaginarios, irreales o ideales: repitámoslo, las esencias existen (como res physicae) en tanto esencias, y son absolutamente reales y actuales en su orden, incluso aunque no exista la «cosa» de la que son esencias (como ya no existen algunos de los paisajes salvados por Cézanne ni la mayoría de los personajes de la galería de Courbet). Esta sensación indefectible de realidad es mismamente la que autoriza a Cézanne a llamar a sus obras «realizaciones» (no «fantasías») en las que los colores y las formas celebran su objeto (SV-30). Así, el encuentro del escritor con el pintor, es también su encuentro con el filósofo (11).

Sorger-Cézanne-Spinoza, Espacios-Paisajes-Esencias. En su peregrinación por los paisajes de Cézanne, el escritor señala una región del espacio que, como el Extremo Norte, parece ser «un interior del país, inexplorado todavía... un paisaje yermo y que además está casi desierto... a esta enorme tabla situada por encima del paisaje la llamo aquí la meseta del Filósofo» (SV-42). En este «paraje desierto», el escritor ve surgir ante sí toda la majestuosa —y, a pesar de todo, minúscula y cotidiana— belleza de los Espacios. De nuevo, en efecto, el paisaje se convierte en monumento de una remota era geológica: y ahora vemos claro que esa alusión al «tiempo inmemorial» es sólo una metáfora; no se trata de un tiempo anterior (ni siquiera muy anterior), sino de algo que no puede en absoluto presentarse en el curso del tiempo, algo que no puede ser presente, la eternidad misma del Tiempo que no está antes ni después de ningún tiempo, que es intemporal. «Las praderas de la montaña... formaban un paisaje de fósiles al que por el momento pertenecía también la montaña», esa que fuera el Motivo supremo del pintor. Y, en seguida, el acontecimiento espacial que ya conocemos: las formas muestran bruscamente las fuerzas que están en su origen y provocan el vértigo: «la montaña, de un modo repentino, al mirarla, volvía a mostrar su origen, el monumental arrecife coralino» (SV-43).

¿Por qué llamar a esta «realización» la meseta del filósofo? Una de las doctrinas originales de Spinoza es la que se conoce como «paralelismo»; según ella, a toda idea corresponde una cosa. La idea es un Modo de un atributo (en este caso, del atributo Pensamiento); el cuerpo, un Modo de otro atributo (Extensión). En el orden mecánico de la Extensión, las cosas son producidas por otras cosas, que son sus causas (la montaña es producida por el arrecife coralino en una torsión geomorfológica y genética); en el orden automático del espíritu, la idea de la cosa es producida por la idea de la causa de esa cosa (la idea de la montaña de Sainte-Victoire es producida por la idea del arrecife coralino), que es su causa.

Ahora bien, el cuerpo y la idea de ese cuerpo son una sola cosa ontológicamente hablando; es decir: una misma Modificación atraviesa todos los atributos y se expresa en ellos (en cada uno según su género), aunque las expresiones (cuerpos, ideas) difieran por el atributo. El Individuo está constituido por 1) una idea en el atributo Pensamiento y 2) el modo del atributo Extensión (cuerpo) representado por esa idea: la unidad del cuerpo con la idea es la vibración única e individuante que recorre la infinitud de una Sustancia a la que sus modos son inmanentes. En ese sentido, la «experiencia» del escritor en la meseta del filósofo no es simplemente la del geólogo que descubre el encadenamiento causal del arrecife y la montaña al reflejarlo en el encadenamiento lógico de las ideas del arrecife y de la montaña científicamente tratadas, sino la del pensador que descubre el isomorfismo, la isonomía y la univocidad ontológica de las ideas y los cuerpos en la vibración cósmica del paisaje. «Este ser danzante que era yo-por-ejemplo, y en esta hora perfecta, expresaba de la misma manera la “forma existencial de la extensión y la idea de esa forma existencial”, que, según el Filósofo, son una sola y la misma cosa, pero expresada de dos formas: regla del juego y juego de la regla» (SV-43).

Y es al hacer ese descubrimiento cuando se manifiesta la extemporaneidad del paisaje, ya que todas las modificaciones se producen bajo la perspectiva de la eternidad, encierran algo universal, común y eterno. «Sí, entonces yo mismo sabía también quien soy, y como consecuencia sentía un Debo todavía inconcreto» (SV-43). ¿Por qué había de sentir un deber al comprender la verdad eterna inscrita en el espacio en un hic et nunc perfectamente delimitado («y en esta hora perfecta...»)? Sencillamente, porque la comprensión del paralelismo es, como hemos visto, la aprehensión simultánea del mecanismo físico y del automatismo espiritual y, por tanto, del determinismo absoluto. El individuo está definitivamente encapsulado en ese orden, y su única posibilidad de salvación (exactamente en el sentido en que el pintor y el escritor hablan de «salvar las cosas» ) consiste en situarse en la perspectiva de la eternidad; si, por el contrario, el modo finito se sitúa en sí mismo, en el orden de la duración, se considerará sin duda dotado de libre arbitrio y liberado de todo «Debo», pero se encontrará «en el máximo de la servidumbre y la enfermedad» (Géroult, ibíd., p. 346).

Parecería, no obstante, que el triple encuentro del pintor, el escritor y el filósofo, para quedar anudado, debe conectar en los tres el aspecto de «geología genealógica» o de «pintura de las fuerzas» al que hemos aludido. Hay, evidentemente, dos planos: el plano de lo visible, y el plano de lo invisible que el Arte o el Pensamiento deben hacer visible. En el plano de lo invisible estarían las fuerzas y los poderes que tanto la estética cézanniana como la genealogía nietzscheana o la arqueología de Foucault intentan hacer pensables. A primera vista, no se percibe en el filósofo nada que nos lleve a la idea de «pensar las fuerzas». Sabemos que esa tarea va de suyo unida con la de «captar las esencias», pero desconocemos el vínculo entre las fuerzas y las esencias. Un vínculo que, sin embargo, proporciona la filosofía de Spinoza como ninguna otra, de forma tan explícita que se ha discutido a veces si se debía emplear, para «comprender» a Spinoza, el vocabulario metafísico de las esencias o el vocabulario dinámico de las potencias. Si no parece haber relación entre las fuerzas y las esencias es porque, como ya hemos señalado, para Spinoza, las esencias son (las) fuerzas: captar la esencia de algo es pensar su potencia y elevar el pensamiento a su potencia.

Hemos hablado hace un momento de una doble expresión modal de la Sustancia en Spinoza; y hemos dicho: de una parte, orden de las esencias (cantidad intensiva infinita), por otra, orden de las existencias. Interesa recordar aquí la identidad establecida por el filósofo entre esencia y potencia (o intensidad). Llega a tal grado esa ecuación que el Modo infinito inmediato es concebido como una Intensidad, como un campo intensivo «dividido» en partes de potencia, grados de intensidad, cantidades de fuerza (cantidades que, por tanto, no pueden analizarse extensivamente y son irreductibles entre sí, a pesar de no menoscabar la unidad del modo). Cada grado de intensidad es una determinación intrínseca de ese Modo, y es a su vez una esencia existente de un individuo, un principio intensivo de individualización. Así, cada individuo finito expresa el absoluto según su grado de potencia, su grado singular e imperecedero, eterno. Encontramos en ese grado de intensidad en que consisten para Spinoza las esencias el correlato de la esencia de los paisajes captada por el pintor y de la extemporaneidad de los Espacios experimentada por el escritor.

Lo que Sorger capta en sus Espacios son, en efecto, fuerzas. Pero, tras la aclaración proporcionada por la experiencia de la meseta, ya no puede tratarse de meras formaciones geológicas, sino de auténticos individuos intensos. Un individuo llega a existir en cuanto llega a expresar un determinado grado de intensidad, una determinada esencia eterna (así se comprende que los individuos puedan sufrir «conversiones», «renacimientos» y muertes según los relatos de Peter Handke). En el curso de la existencia, se puede aumentar la potencia (es decir, expresar un grado intensivo superior que, en ese momento, como las fuerzas germinales de las manzanas del pintor, deviene visible): este aumento es lo que Spinoza entiende por alegría y por sabiduría. Por eso comprendemos también el «contento» al que se refiere la proposición 27 de la parte V de la Ethica, la felicidad de quien adopta la perspectiva de la eternidad y se acuerda con su Debo, y también la alegría del escritor en «el camino de las moras» (SV-53-60).

Cuando se advierte a sí mismo que puede y debe nombrar con sus colores una mancha de tierra, está percibiendo los diferentes grados de intensidad inadvertidos en la inmensidad de la Tierra (las diferentes fuerzas de todo orden que configuran los Espacios) en lo que sólo parecía un continuum cualitativo e indiferenciado (como quien descubre el modo infinito inmediato en el modo infinito mediato): el Arte es un procedimiento para individuar intensidades, para producir individuos estéticos, como la Política lo es para producir individuos éticos y la Ontología para generar variaciones metafísicas.

El escritor toma posesión de un pequeño camino transversal, bajando del monte de Sainte-Victoire, como antaño Cézanne había tomado posesión de sus paisajes, como un individuo; se apodera del grado de fuerza que corresponde a sus condiciones de existencia. Y retengamos en la memoria la consecuencia de esta toma de posesión, que sólo más tarde se nos hará inteligible: «inauguraba para mí un nuevo parentesco con otras vidas desconocidas» (SV-59). Intuimos ya que todas esas «otras vidas desconocidas» no pueden ser sino las intensidades del campo de individuación, de las que la experiencia estética proporciona una repentina toma de conciencia: como un parentesco bastardo entre seres que no actúa siguiendo las vías de la comunidad espaciotemporal, cultural, lingüística, genérica o específica. Campo de alianzas y no ya de filiaciones.

Ocurre, en definitiva, que los dos planos yuxtapuestos —los Espacios y el tiempo actual, las esencias y la duración— se encuentran uno respecto del otro en relaciones expresivas: los Espacios, en principio extemporáneos y ajenos a la historia de la humanidad, son sin embargo capaces de manifestar la vibración instantánea e intensiva que recorre también la historia de la humanidad, son capaces de servir de modelo para una historia que tiende a la arqueología. Y esto vuelve a ser coherente con los motivos de Cézanne y hace utilizable su experimentación: «las cosas, los pinos y las rocas, en aquel momento histórico plasmado sobre la pura superficie... ¡pero comprometidos con el lugar concreto en sus formas y colores!, se habían entrelazado formando una escritura única e irrepetible de la historia de la humanidad» (SV-64). Y este lugar concreto es el nombre del cuadro, pues así el Espacio se vuelve visible en sus fuerzas y adquiere un título expresable en palabras, significando la apertura conjunta del «Reino de las Palabras» y del «Gran Espíritu de las Formas» (SV-90).

Pardo, José Luis. “De Cézanne a Spinoza”, en Sobre los espacios pintar, escribir, pensar, Serbal, Barcelona, 1991, pp. 79-92.

Notas

9. «No había que olvidar que la obra del Filósofo era una Ética», SV-43. Nuestras citas de esta obra de Spinoza, salvo algunas modificaciones en la traducción, seguirán siempre la versión de Vidal Peña, Madrid, 1975.

10. Cfr. la Def. VIII de la parte I: «Por eternidad entiendo la existencia misma, en cuanto se la concibe como siguiéndose necesariamente de la sola definición de una cosa eterna. En efecto, tal existencia se concibe como una verdad eterna, como si se tratase de la esencia de la cosa, y por eso no puede explicarse por la duración o el tiempo, aunque se piense la duración como careciendo de principio y fin».

11. «La tarea de la pintura se define como la tentativa de hacer visibles las fuerzas que no lo son... el Tiempo, que es insonoro e invisible, ¿cómo pintarlo o hacerlo audible?... Hacer sensible el Tiempo en sí mismo, tarea común al pintor, al músico, quizás al escritor. Es una tarea fuera de toda medida o cadencia» (Deleuze, Logique de la sensation, op. cit., pp. 39-43).

8 de enero de 2015

Philip Goff (ed.). Spinoza on Monism

Sean Winkler

Goff, Philip (ed.). Spinoza and Monism, New York, Palgrave Macmillan, 2012, 295 pp.

At its inception, Analytic philosophy had always maintained a certain distance from Spinoza. In the sense of method, Spinoza’s systematic rationalism seemed worlds apart from the more positivistic approach of the Analytic thinkers of the early 20th Century. There was, perhaps, no element of Spinoza’s philosophy more responsible for this distance than his radical substance monism. Like the great German mathematician of Spinoza’s day, Ehrenfried Walther von Tschirnhaus, Analytic thinkers held in suspect Spinoza’s claim that “there must follow infinite things in infinite ways [modis]” from a single substance.(1) Not only did this fly in the face of empirically-grounded scientific method, but it arguably defied simple, common sense. A. J. Ayer’s “Solutions of Outstanding Metaphysical Disputes,” provides an excellent example of the former criticism, prevalent at the time:

The assertion that Reality is One, which it is characteristic of a monist to make and a pluralist to controvert, is nonsensical, since no empirical situation could have any bearing on its truth. (2)

What is more, there is a sense in which certain prejudices about Spinoza and monism were carried over from the days of German Idealism—viz., that monism did not just transform the world of finite things into modes but, rather, it abolished their reality altogether. This is clearly visible in Bertrand Russell’s essay, “The Philosophy of Logical Atomism,” wherein he states:

I share the common-sense belief that there are many separate things; I do not regard the apparent multi-plicity of the world as consisting merely in phases and unreal divisions of a single indivisible Reality. (3)

While Spinoza has come to play a greater role in the development of Analytic thought, these early criticisms continue to hold a powerful sway. Whether from Jonathan Bennett’s critique of the third kind of knowledge, (4) or Donald Davidson’s conclusion that Spinoza may have indirectly shown us that a monist psychology was, in fact, “impossible,” (5) one cannot help but wonder if these are signs of a lingering prejudice against monism.

Philip Goff’s edited volume, Spinoza on Monism, aims to take up this very question, as well as whether or not this prejudice toward Spinoza and monism can, or should be, broken. It is the latest publication from the Palgrave Macmillan series, ‘Philosophers in Depth,’ which is designed to explore major figures in the tradition of Western philosophy by focusing on single, pivotal concepts in their thought. Previously released titles include, for example, ‘Mill on Justice,’ ‘Hegel on Action,’ ‘Sartre on the Body,’ etc., with volumes soon to come such as ‘Plato on Art,’ ‘Aristotle on Aesthetics,’ and ‘James on Religion.’ The controversy surrounding Spinoza’s monism is, indeed, a fitting topic for such a treatment.

The book is divided into two main sections: ‘Monism in Contemporary Metaphysics’ and ‘Monism in Spinoza.’ That the text is so divided seems, at first, a bit puzzling. Spinoza is hardly mentioned in Part I; rather, the essays center around a polemic, starting from Jonathan Schaffer’s “Monism: The Priority of the Whole,” and Terry Horgan and Matjaž Potrč’s “Existence Monism Trumps Priority Monism.” What begins as a debate concerning the viability of different emergent schools in monist thought—between “priority” monism (which holds that finite things are real but preceded by the unity of the cosmos) and “existence” monism (which contends that a discussion of finite things cannot enter into the “right ontology”)—turns into a larger debate over whether the right ontology is fundamentally monist or pluralist, as well as whether monism is more suitable to common sense than Analytic thought has previously afforded. The essays are meticulously argued, however, at the conclusion of this section, one has a strong sense that the debate has ended in a deadlock. Indeed, one wonders if the lines of the debate have been adequately drawn. It is the second part of the text, in which Spinoza’s thought is addressed explicitly, that yields to the suspicion that, perhaps, there is another side to this debate. This is particularly clear in three essays that I will focus on in particular: Mogens Lærke’s “Spinoza’s Monism? What Monism?” Yitzhak Melamed’s “Why Spinoza is not an Eleatic Monist (Or Why Diversity Exists),” and Steven Nadler’s “Spinoza’s Monism and the Reality of the Finite.” (6)

5 de enero de 2015

4. Tratado teológico-político

Pierre-François Moreau

‘’Teológico-político’’ no significa, como a veces se piensa, que de lo que se trata es de confrontar teología y política. El subtítulo del tratado lo indica claramente: ‘’en el cual se muestra que la libertad de filosofar no es perjudicial para la piedad, para la paz ni para la seguridad del Estado, sino que, por el contrario, les es muy útil’’. El objeto del texto es, por tanto, la libertad de filosofar, que es confrontada con dos ámbitos: la teología (ámbito de la piedad) y la política (ámbito de la paz y la seguridad), para plantear la cuestión de si en uno u otro se pueden encontrar razones para disminuirla o prohibirla. ¿Qué se debe entender por “libertad de filosofar”? El término “filosofía” significa dos cosas para Spinoza: por un lado, el parloteo especulativa en que reconoce una de las características del ingenium de los griegos (pero que otros pueblos pueden heredar desde el momento en que construyen una escolástica sobre ese modelo; a esto lo llama nuestro autor, “delirar con los griegos”); por otro, el uso de la razón no solamente en eso que hoy llamamos nosotros “filosofía”, sino también en las ciencias. Esto no implica que la filosofía sea verdadera; puede ser falsa. Lo importante aquí es que pueda expresarse. Tal fórmula se halla a menudo en la correspondencia, en la escritura de Spinoza y también en la de sus corresponsales: “os hablo con la libertad de filosofar” significa que se escribe sin tomar precauciones particulares, como se hace entre gentes que carecen de prejuicios. La expresión, así pues, es perfectamente corriente en el siglo XVII. Lo singular del TTP es que en él se aplica esta noción fuera del ámbito que hasta entonces le estaba reservado: en una obra pública y para defender una libertad pública. 

Si es preciso defenderla, ello se debe a que aparentemente tiene adversarios. Estos emplean dos tipos de argumentos, los cuales determinan las dos partes, de longitud desigual, del tratado, y que corresponden al doble adjetivo del título, a las dos direcciones indicadas por el subtítulo: la libertad de filosofar, ¿es perjudicial para la piedad (quince primeros capítulos)?, ¿es perjudicial para la paz y la seguridad del Estado (cinco últimos capítulos)? Estos dos puntos de vista serán adoptados sucesivamente, incluso aunque, de hecho, el detalle de los análisis mezcle en ocasiones los registros –pues para comprender las determinaciones de la piedad es preciso considerar la historia de la Biblia, lo que implica tratar del Estado de los hebreos, esto es, decir ya algunas palabras, en la primera parte, sobre la necesidad del Estado en general; simétricamente, entre las amenazas que pueden minar el poder del Estado, se han de tener en cuenta las pretensiones de las Iglesias, que se dicen guardianes de la piedad, esto es, volver de nuevo, en la segunda parte, sobre cuestiones religiosas, pero bajo otro ángulo--. La estructura de conjunto es, sin embargo, muy clara. En la primera parte, para establecer los límites puestos por la piedad, se deben determinar sus fuentes y nuestros medios para conocerlas. Consta de tres movimientos: primero, del estudio de los instrumentos de la Revelación –incluirá, por tanto, un análisis de la profecía, de la ley divina, de la elección, de las ceremonias, de los milagros (capítulos 1-6)--. A continuación, se tomará en consideración la Sagrada Escritura (capítulos 7-11). Finalmente, se confrontará la Sagrada Escritura y palabra de Dios a fin de delimitar el campo exacto de esta última y su relación con la libertad de filosofar (capítulos 12-15). En la segunda parte se deben establecer los límites impuestos por la paz y la seguridad del Estado. Se ha de determinar, por tanto, qué derechos le han sido entregados a este y de qué manera son puestos en práctica concretamente, lo que implica, de una forma muy clásica, un estudio del pacto social y, mucho menos clásicamente, un análisis del funcionamiento real que le subyace. 

En el primer movimiento del texto, es instructivo confrontar la manera como Spinoza habla de la profecía con la forma como trata del milagro: dos vías inversas para llegar a lo mismo. La profecía aparece como el vector obligado de la Revelación, considerada por todos como norma de la piedad. Es importante, así pues, fijar su estatuto y límites para saber lo que la piedad impone y lo que prohíbe. Como ya no hay profetas, el estudio se focaliza en los materiales proporcionados por la Biblia, la cual aparece, en este punto del razonamiento, como la puesta por escrito de las profecías. Se plantean tres preguntas: ¿qué es un profeta?, ¿cuáles son sus objetos propios, es decir, sobre qué enseña legítimamente?, ¿cuáles son los objetos que no son los suyos, esto es, los objetos sobre los cuales no tiene nada que enseñar, aun cuando suceda que habla de ellos? Es preciso comenzar, por tanto, estableciendo qué distingue a la profecía de otros tipos de discurso. El profeta es aquel que no demuestra, sino aquel que afirma; reivindica la verdad sin fundarla en una demostración, a diferencia de lo que sucede en el discurso racional. El discurso profético da una orden terminante que exige ser obedecida en la práctica. Es Dios quien habla a través del profeta, y la profecía obtiene su autoridad del hecho de que es inspirada. ¿Qué es la inspiración? ¿Cómo distinguirla, por ejemplo, del delirio? Para Spinoza, el profeta es un hombre piadoso cuya imaginación es particularmente viva. Así, volvemos a encontrar aquí la distinción entre entendimiento e imaginación. Hay dos tipos de hombre: el hombre de entendimiento (aquel que recurre a la luz natural, a la razón) y el hombre de imaginación, al que indignan las situaciones de injusticia y llama a los hombres a una mayor justicia y caridad. Es una interpretación laica de la figura del profeta, pero sin hostilidad. El profeta no es tachado de impostor o loco, a diferencia de lo que podremos encontrar en la literatura clandestina o en los filósofos franceses del siglo XVIII. Simplemente, no es la verdad científica (filosófica) lo que distingue al profeta. ¿De qué habla el profeta? Su discurso posee un contenido práctico: justicia y caridad –recuerda a los hombres las exigencias de ambas--. Son estos los únicos temas comunes a todos los profetas. El resto remite a las diferencias entre sus temperamentos, sus estilos, sus costumbres. Se puede deducir del anterior acerca de qué objetos el profeta carece de la autoridad de hablar. El profeta no habla de cuestiones especulativas (¿cuál es la esencia de Dios o del Estado?), las respuestas que ofrece son prácticas. Cuando parece que aborda cuestiones de astronomía (Josué dice, por ejemplo, que el sol se detuvo), se pliega, de hecho, al lenguaje de los hombres de su tiempo, sencillamente porque comparte sus opiniones. Se ha de distinguir, por consiguiente, el momento en que el profeta habla de su objeto propio y aquel otro en el que no hace sino reflejar el estado de los conocimientos de su época. La inspiración del profeta solo atañe a cuestiones prácticas, y no al conocimiento teórico. Los profetas tienen razón desde un punto de vista ético, pero no son especialistas en política, como tampoco en matemáticas. Así pues, solo podemos retener de la profecía la exigencia de justicia y caridad, pero nunca podemos extraer de ella ninguna conclusión propiamente científica (por ejemplo, decidir si el sol gira o no alrededor de la tierra, ni siquiera aunque Josué haya podido creer detenerlo) o política (por ejemplo, decidir qué tipo de Estado es el mejor). 

Lo esencial en toda esta demostración es ocupar el terreno del adversario: puesto que pretende que la profecía es superior a la Razón, rechazará todo argumento que sea puramente racional; por tanto, los argumentos solo deben ser extraídos de la Revelación misma. Es por ello por lo que Spinoza da una formulación pragmática de la regla Scriptura sola (solo la Escritura). Por lo que concierne a los milagros, al contrario, Spinoza no comienza revelando qué dice de ellos la Escritura. Enuncia qué puede conocer a su propósito la Razón, que enseña que todo en la Naturaleza se efectúa según leyes constantes. Si el milagro constituye una infracción de estas leyes, entonces no puede darse. La sola cosa que queda por analizar es la creencia en el milagro. Pero este discurso de la Razón es confirmado a continuación por la Escritura misma. Se podría creer que aquí continúa siendo aplicada la regla enunciada, pero, de hecho, vemos que se introduce una variación, pues ¿cómo podrían reivindicar los derechos de la razón unos textos –los de los profetas-- que son puramente imaginativos? Así pues, aquí es anticipada la idea de que ciertos textos bíblicos no dependen de la profecía, sino del entendimiento. Se trata de los textos atribuidos a Salomón. Spinoza matiza, por tanto, la identificación de Escritura y profecía introduciendo discretamente la noción de géneros literarios en la Biblia. En cualquier caso, en este estadio, que es el del análisis de los instrumentos de la Revelación, la Escritura no es estudiada aún por sí mismo; es, simplemente, la fuente de la que extraer materiales.

24 de noviembre de 2014

Imaginación, ‘vestigia’ y repetición en Spinoza. Referencias políticas

Cecilia Abdo Ferez

La teoría del conocimiento en Spinoza puede interpretarse como una teoría de la producción de efectos que intenta romper con la relación entre subjetivismo y error que estaba presente en la tradición moderna –sobre todo, en la obra de René Descartes--. La tradición moderna pensaba al error como la sombra de la verdad, como su defecto y su carencia. Para esa tradición era irrelevante analizar el contenido del error o preguntarse por su lógica, porque lo falso era aquello que sería desechado o diluido --una vez develado--, frente a la evidencia de la presencia de la verdad. Spinoza, por el contrario, no obstante traza una ruptura entre lo verdadero y lo falso, otorga a ambos necesidad (1). Lo falso no es una pérdida, ni debe cesar de existir, sino que es efecto necesario de un proceso de producción de conocimiento, que se distingue del proceso de producción del conocimiento verdadero por tener fuentes y normas de producción distintas (2). Spinoza concibe entonces al conocimiento como varios y no unificados procesos de producción de efectos –predominantemente, las ideas, pero también otros modi cogitandi--, efectos que son producidos desde fuentes diversas y que, al ser fuerzas, pueden incluso contraponerse entre sí. Las ideas falsas son producidas necesariamente también y por ello puede conocerse su lógica de producción (la lógica de producción necesaria de lo falso), su contenido y su fuerza de existir; algo que, como bien dirá Pierre-François Moreau, abre la puerta a la formulación de una teoría de la ideología como proceso autónomo y real (aunque no verdadero) de discurso social (3).

Para formular una teoría de la producción necesaria de lo falso, Spinoza deconstruye en el libro II de la Ética el modelo cartesiano de conocimiento. Ese modelo implicaba, a grandes rasgos, tres fuerzas: el entendimiento, los sentidos y la voluntad. Lo falso no tiene en Descartes causas objetivas, porque no hay error en el conocimiento natural. El error surge cuando la voluntad sobrepasa los límites del entendimiento. Si nos restringiéramos a observar lo que es simple en un problema y lo que podemos comprender intelectualmente, y además afirmáramos lo que esta visión del entendimiento nos presenta, el error se vería diluido y los prejuicios, apartados. Como dirá Moreau, otra vez, en relación a Descartes: “En última instancia, el error no tiene otra causa que la misma voluntad: es el gesto radical de un Sujeto, que conduce el discurso a la verdad o lo lleva por un camino falso. En las cosas o en nuestra naturaleza no hay nada que nos pudiera conducir al error” (4).

La teoría de la imaginación en Spinoza se destina a combatir esta relación entre voluntad y error, que hace del error, el gesto de un Sujeto. En primer lugar, Spinoza dirá que la suposición de que una idea precisa, para afirmarse, de una volición, de una aprobación o de un rechazo subjetivos, hace de las ideas imágenes sin fuerza, concepción que rechaza, porque una idea no es inerte, como sería “una pintura muda sobre un lienzo” (5). Por lo tanto, el error no es algo que precisa de la volición subjetiva, sino que aparece necesariamente y coerciona al que conoce, porque está anclado en la estructura de su cuerpo. No imaginamos el sol a una distancia de 200 pies voluntariamente, sino porque esa imaginación de la distancia del sol se desprende necesariamente de nuestra estructura corporal y aún cuando conociéramos la distancia verdadera, esa imagen seguiría produciéndose. En segundo lugar, la idea verdadera no desplaza a la idea falsa, como el sol despeja las nubes cuando clarea, sino que la sojuzga, porque es más fuerte y real y conquista nuestra aprobación, como se conquista una fortaleza (6). Como Spinoza dice en el Tratado Breve (KV), nunca somos nosotros los que afirmamos o negamos algo de una cosa, sino que es la cosa misma la que en nosotros afirma o niega algo de ella. Lo falso y la lógica necesaria de su producción permanecen y su efecto continúa presente en nosotros, pero deja el centro de la escena, porque fue retrotraído de ella por una necesidad más fuerte --la de la idea verdadera--, que la conquistó.

17 de noviembre de 2014

3. 'Principia' y 'Cogitata metaphysica'

Pierre-François Moreau
                                                                                                                 
Los Principios de la filosofía de René Descartes, demostrados geométricamente por B. de Spinoza, son fruto, como ya hemos dicho, de las lecciones impartidas a Casearius. Las razones por las que son publicados son las mismas que las razones por las que el curso ha sido dictado. Antes que exponer su propia doctrina, Spinoza prefiere explicar la de Descartes. Esto implica que, entre las diferentes filosofía existentes, la de Descarte posee cierta superioridad –puede abrirse con ella el combate contra las ideas falsas--. Implica también que Spinoza no se considera a sí mismo un cartesiano, y que reivindica, al menos en el libro, esta diferencia, pues le ha pedido a Lodewijk Meyer que así lo escriba en el prefacio: ‘’Que no se crea, pues, que el autor da a conocer aquí sus propias ideas, o incluso ideas que gocen de su aprobación. Si juzga que algunas son verdaderas, y si reconoce haber añadido algunas de su propia cosecha, se ha topado, sin embargo, con muchas otras que rechaza como falsas, y a las que opone una convicción profundamente diferente’’. Por ejemplo, la distinción entre entendimiento y voluntad y, más aún, la idea cartesiana según la cual existirían ‘’ciertas cosas por encima de la humana comprensión’’. Todo puede ser comprendido y explicado con tal de que se halle la vía para dirigir el entendimiento. Esta vía no es la del cartesianismo [7].

En cuanto a los Pensamientos metafísicos, de difícil datación, en ellos se organiza, siguiendo los ejes de la filosofía [escolástica] (una primera parte consagrada a la metafísica general –teoría del ser y de sus afecciones, los trascendentales--, y una segunda parte que trata de la metafísica especial: Dios y sus atributos, el alma humana), un camino a través del léxico tradicional y cartesiano para transformar poco a poco las nociones y acercarse a lo que se convertirá en el juego semántico spinoziano. Volvemos a encontrar aquí la tesis de la relatividad de mal y bien, la crítica de las formas sustanciales, de los accidentes reales, de los entes de razón. Pero no nos topamos con la unicidad de la sustancia (aun cuando la simplicidad de Dios sea afirmada): se dan al menos dos sustancias, el pensamiento y la extensión; el término ‘’atributo’’, por el contrario, designa lo que la teología tradicional entiende por él (bueno, creador, etc.,), delimitando muy cuidadosamente su realidad. Por lo que hace al alma humana, es eterna, pues es una sustancia.

En suma, mientras que el Breve tratado está instalado en el dominio propio de la ‘’metafísica especial’’ –como hacía Descartes en la dedicatoria de las Meditaciones: asignaba dos objetos a los studia metphysica, Dios y el alma--, en los Cogitata se añade la parte general, esa que la metafísica calvinista está elaborando bajo el nombre de ontología. En la Ética será retomado el esquema del Breve tratado, pero para hacerlo estallar: en sus tres partes, y luego cinco, se trata de Dios y del alma humana, pero no son ya reductibles al marco, ahora demasiado estrecho, de la metafísica escolar.

Moreau, Pierre-François. "La obra", en Spinoza y el spinozismo, trad. Pedro Lomba, Escolar y Mayo, Madrid, 2013, pp. 72-73.

Notas

7. Sobre la física de los Principia, véase el estudio de André Lécrivain aparecido en los dos primeros números de los Cahiers Spinoza (1977 y 1978).