19 abril, 2018

ALAIN BADIOU: LA ONTOLOGÍA CERRADA DE SPINOZA


BADIOU, Alain. “La ontología cerrada de Spinoza”, en Breve tratado de ontología transitoria, Gedisa, Barcelona, 2002, pp. 67-83.


Cuando una proposición del pensamiento sobre el ser se presenta, fuera de la matemática, como originariamente filosófica, versa sobre la generalidad del «hay» [«il y a»]. Y entonces lo que hace es convocar necesariamente tres operaciones primordiales.

Lo primero es construir y legitimar el o los nombres del «hay»…

En segundo lugar, es preciso desplegar la o las relaciones a partir de las cuales nos proponemos evaluar la consistencia del «hay».

Y por último  --y en esto consiste el cuerpo complejo de toda filosofía del ser, considerada aquí como matemática implícita—hay que garantizar… las relaciones formalmente inteligibles sobre lo que queda supuesto, o lo que es soportado, por los nombres del «hay».

[…]

Un examen académico de la Ética puede poner de relieve su pronunciada simplicidad. El «hay» queda indexado en un solo nombre, la Sustancia absolutamente infinita, o Dios. La única relación admitida es la causalidad. La consolidación de la relación en el nombre pertenece al orden de la realización inmanente del propio «hay», ya que, como se sabe, según la proposición XXXIV de la primera parte, «La potencia de Dios es su esencia misma», cosa que no sólo quiere decir, según la proposición XVIII de la misma parte, que «Dios es [la] causa inmanente […] de todas las cosas», sino que esa es su identidad, pensada en la consolidación de la relación causal.

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17 abril, 2018

ALAIN BADIOU: SPINOZA


BADIOU, Alain. "Spinoza" (Meditación diez), en El ser y el acontecimiento, Manantial, Buenos Aires, 2003, pp. 131-140.

«Quicquid est in Deo est» o: todas la situaciones tienen el mismo estado. Ética, libro I

Spinoza tiene una aguda conciencia de que los múltiples presentados –que él llama «cosas singulares»  (res singulares)— son, en general, múltiples de múltiples. En efecto, una composición de múltiples individuos (plura individua) es una sola y misma cosa singular; basta para ello que esos individuos concurran en una única acción, es decir, sean simultáneamente la causa de un único efecto (unius effectus causa). Dicho de otro modo: para Spinoza, la cuenta-por-uno de un múltiple, la estructura, es la causalidad. Una combinación de múltiples es un múltiple-uno, por ser ella lo uno de una acción causal. La estructura es elegible retroactivamente: lo uno del efecto valida lo uno-múltiple de la causa. El tiempo de incertidumbre de esta legalidad distingue a los individuos, cuyo múltiple, que se supone inconsistente, recibe el sello de la consistencia a partir del momento en el que se señala la unidad de su efecto. La inconsistencia, o disyunción, de los individuos es entonces considerada como la consistencia de la cosa singular, una y misma. En latín: la inconsistencia es plura individua; la consistencia, res singulares. Entre las dos, la cuenta-por-uno es unius effectus causa, o una actio.



12 abril, 2018

RESEÑA DE AXEL CHERNIAVSKY, SPINOZA


Natalia Sabater

CHERNIAVSKY, Axel, Spinoza, Buenos Aires, Galerna, 2017, 280 pp.

El presente libro de Axel Cherniasky propone un acercamiento a la filosofía de Spinoza desde una perspectiva inusual, novedosa, que permite –tanto a quienes deseen ingresar por primera vez en los laberintos del sistema spinozista como a los que ya somos frecuentadores asiduos— poner en primer plano los núcleos conceptuales claves de su pensamiento y adentrase en un recorrido por aquella preguntas fundamentales que lo atraviesan.


10 abril, 2018

CONSIDERACIONES SOBRE LA RELACIÓN ENTRE PASIÓN Y RAZÓN EN LA FILOSOFÍA DE BARUCH SPINOZA: LA IMITACIÓN AFECTIVA PARA UNA COMUNIDAD


Gisel Farga

El presente artículo intentará atravesar una pequeña parte de la cartografía afectiva spinozista. Nos detendremos en la idea de imitación afectiva, momento en el que la categoría de otro - expresión de la exterioridad - se presenta como un desconocido de quien, a pesar de no haber tenido un encuentro específico, podemos sentirnos afectados. Desandar los caminos de la mimesis afectiva nos permite establecer un origen social afectivo que como tal descubrirá la importancia que tienen los afectos en la vida en común de los hombres. En otros términos, mostraremos el rol esencial que posee la vida afectiva en el origen de la comunidad a partir de una primera unión producto de un afecto común.

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05 abril, 2018

REFLEXIONES ACERCA DEL ESPÍRITU DE LA FILOSOFÍA DE SPINOZA


María Jimena Solé


Este artículo se concentra en la concepción spinoziana de la filosofía. A partir de lo afirmado en el Tratado de la reforma del entendimiento y el Tratado teológico-político, proponemos que Spinoza no considera la filosofía como un saber ya poseído sino como la búsqueda de la verdad, íntimamente ligada a la búsqueda de la felicidad. La filosofía es, según esto, una práctica que consiste en el proceso mediante el cual los seres humanos se liberan de los prejuicios y errores que impiden aprehender la verdad, que obstaculizan el pensar y el actuar. Este camino de auto-emancipación del error es, según nuestra propuesta, el auténtico espíritu de la filosofía spinoziana, que, según mostraremos, se encuentra explícitamente expresado en ciertos pasajes de la Ética.

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03 abril, 2018

ESTADO COMÚN CONTRA LA DEVASTACIÓN: SPINOZA EN TRES RELATOS JUDÍOS


DiegoTatián

El presente texto trata sobre el vínculo entre Spinoza y el judaísmo contemporáneo. Para ello, considera tres relatos de escritores judíos (Baschevis Singer, Bernard Malamud y Amos Oz) en los que spinoza aparece como figura central y una polémica reciente sobre Spinoza y los judíos que tiene por referentes a Jean-Claude Milner e Iván Segré, no exenta de implicancias para la actual cuestión palestina.



20 marzo, 2018

LA NATURALEZA DE LA UNIÓN DEL CUERPO Y LA MENTE ____________________________________________


Chantal Jaquet

JAQUET, Chantal. “La naturaleza de la unión del cuerpo y la mente”, en La unidad del cuerpo y de la mente. Afectos, acciones y pasiones en Spinoza, trad. María Ernestina Garbino y Cecilia Paccazochi, Encuentro, Córdoba, 2013, pp. 19-46.*

Los datos del problema

Pese a estar constituido por un cuerpo y una mente, el hombre en Spinoza no es un ser doble compuesto por dos entidades realmente distintas. La unión entre cuerpo y mente debe ser pensada como una unidad y no como la conjunción de dos sustancias, extensa y pensante. En efecto, para el autor de la Ética, “la mente y el cuerpo son uno y el  mismo individuo, que se percibe ora bajo el atributo del pensamiento, ora bajo el atributo de la extensión”.[17] De este modo Spinoza descarta el dualismo fundando la posibilidad de un doble acercamiento físico y mental a la realidad humana.

Pero si el cuerpo y la mente constituyen uno y el mismo ser expresado de dos maneras, resta saber cómo esos modos de concepción se articulan uno con el otro y se funden para comprender clara y distintamente la naturaleza del hombre. La mente (mens) en Spinoza no es ni una sustancia, ni un receptáculo, ni [19] una facultad, es la idea del cuerpo.[18] El término mens no designa entonces otra otra cosa que la percepción o, más exactamente, la concepción que el hombre tiene de su cuerpo –y por extensión del mundo exterior—a través de los diversos estados que la afectan. La idea se define como un concepto que la mente crea porque es una cosa pensante.[19] Prefiriendo abiertamente el término “concepción” antes que “percepción”, Spinoza pone el acento en el carácter activo y dinámico de la potencia de pensar que opera en la producción de ideas.[20] La mente es, en consecuencia, una manera de pensar el cuerpo, de hacerse una idea de éste más o menos adecuada en función de la naturaleza clara o confusa de los afectos que lo modifican.

Asimilando la mente a la idea del cuerpo, el autor de la Ética indica la manera de concebir sus relaciones. Invita a pensar su unión sobre el modelo de la relación entre una idea y su objeto.  Después de haber establecido en la proposición XIII de la parte II que “el objeto de la idea que constituye la mente humana es un cuerpo”, concluye en el escolio que, “a partir de lo dicho no sólo entendemos que la mente humana está unida al cuerpo, sino también lo que debe entenderse por unión de mente y cuerpo”. La naturaleza de la unión entre una idea y su objeto, sin embargo, no es evidente. ¿Qué significa exactamente [20] la tesis según la cual la mente está unida al cuerpo como una idea a su objeto?

Para ilustrar la naturaleza de esta relación, Spinoza recurre al ejemplo geométrico del círculo. “Un círculo existente en la naturaleza, y la idea de ese círculo existente, que también es en Dios, son una sola y misma cosa, que se explica por medio de atributos distintos”.[21] El círculo es un modo de la extensión que se constituye a partir de la rotación de un segmento del cual una de las extremidades está fija y la otra móvil, y cuya propiedad es tener rayos iguales; la idea del círculo es un modo del pensamiento que se forma a partir de la idea de un segmento, y que comprende la idea de la igualdad de los rayos. El círculo y la idea del círculo no constituyen sin embargo dos seres distintos. Es el mismo individuo que es concebido a veces como modo de la extensión, el círculo, a veces como modo del pensamiento, la idea del círculo. Lo mismo ocurre con todos los cuerpos en la naturaleza y sus ideas. El árbol y la idea de árbol no constituyen dos seres diferentes, sino que remiten a una sola y misma cosa contemplada unas veces como realidad material extensa y otras como el objeto de un pensamiento. La idea de círculo, de árbol o de cuerpo humano contienen objetivamente[22] todo lo que el círculo, el [21] árbol o el cuerpo humano contienen formalmente. Para Spinoza, toda cosa posee una esencia formal que expresa su realidad y una esencia objetiva que es la idea de esa realidad. La esencia objetiva de una cosa es por lo tanto la idea de esa cosa y se distingue de la esencia formal que señala la cosa en su realidad material o en su forma. La mente, en cuanto idea, es entonces la idea objetiva del cuerpo, es decir que comprende, a título de objeto de pensamiento, todo eso que la esencia del cuerpo comprende formal o realmente según el mismo orden y el mismo encadenamiento.  Por ejemplo, si la forma del cuerpo es afectada por la presencia de Pedro, luego por la de Pablo, la mente va a tener sucesivamente la idea del cuerpo afectada por Pedro, luego por Pablo. La idea y su ideado son por lo tanto idénticos e indisociables.

Esta identidad, sin embargo, no excluye la alteridad. Aunque expresen una y la misma cosa, concebida unas veces bajo el atributo de extensión y otras bajo el atributo de pensamiento, el círculo y la idea de círculo no por eso son reducibles uno a otro. El círculo es un modo de la extensión, determinado únicamente por modos de la extensión. La idea del círculo es un modo del pensamiento, determinado únicamente por [22] modos del pensamiento. Siendo distinta de su objeto, posee una esencia formal propia y puede ser a su vez el objeto de una idea. Es lo que subraya el §27 del Tratado de la reforma del entendimiento: “Una cosa es el círculo y otra cosa es la idea de círculo. La idea del círculo no es un objeto con un centro y una periferia como el círculo, de la misma manera que la idea de un cuerpo no es el cuerpo mismo”. Como el círculo y la idea de círculo, el cuerpo y la mente son dos expresiones de una sola y misma cosa, pero esas dos expresiones no son estrictamente reducibles una a la otra. Una idea expresa las propiedades de su objeto sin por eso tener las mismas propiedades que éste. En estas condiciones, el problema es delimitar la esencia de esta unión psicofísica, que implica a la vez la identidad y la diferencia entre el cuerpo y la mente, y determinar con precisión sus modalidades de expresión.

13 marzo, 2018

SPINOZA: ACAECERES, METAINDIVIDUOS Y VENCEJOS __________________________________________


Jesús Ezquerra Gómez*
Universidad de Zaragoza

I

En el universo spinoziano no hay substancias. No hay substancias porque hay la substancia. La afirmación de la substancia es la negación de las substancias. Afirmar que sólo hay una única substancia es el modo que Spinoza tiene de decir que no hay en absoluto substancias.

La palabra latina substantia traduce el griego ousía,  es decir, lo que es (ousía deriva del tema de participio del verbo eîmi:  ont, y el sufijo de formación de sustantivos: -ia). La ousía es, además, lo que subyace a y sustenta (de ahí la traducción latina) lo que le acaece (to symbebekós). Lo que acaece le acaece a lo que es. A esto que es –a esta ousía– le acontece, por ejemplo, el tener determinada magnitud, el ser de tal o cual color, el ser relativo a esto o a aquello, et cetera. Todos estos acaeceres presuponen la ousía: Una magnitud no se da aislada, es la magnitud de algo; un color tampoco es sólo color, es el color de algo; una relación no subsiste como tal, necesita de algo relativo a otro algo. Ese “algo” del que se pueden predicar magnitudes, cualidades, relaciones, et cetera., es la ousía. La ousía es el sujeto (hypokeímenon, es decir, lo que subyace) de toda posible predicación pero nunca algo predicable.[1] Es, por lo tanto, aquello que necesitan otras cosas (lo que acaece) para existir, pero que existe por sí mismo, sin necesidad de otra cosa.  “Por substancia –escribe Spinoza– entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, es decir, aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa  por el que deba ser formado”. Sólo hay una cosa –si se la puede llamar así– cuyo concepto no necesita del concepto de otras cosas: aquella que incluye exhaustivamente todas las cosas, imposibilitando así toda alteridad (pues no hay lo otro de todo). Eso es lo que Spinoza llama substancia. Su concepto no necesita del concepto de otra cosa porque incluye el concepto de todas las cosas. Es lo que Kant denominó Imbegriff aller Realitäten (omnitudo realitatis),[2] es decir, el concepto integrador de todas las realidades.

26 febrero, 2018

EL MAL COMO CARENCIA

Sara Reyes Vera

REYES VERA, Sara. “El mal como carencia”, en Spinoza: Las cartas del mal. Inmanencia y significado (Tesis doctoral en prensa), Universidad de La Laguna, Santa Cruz de Tenerife, 2017, pp. 153-182.

B. d. S.
al muy docto y distinguido señor
Willen van Blijenbergh
(respuesta a la precedente)
(OP = Versio)
Schiedam, 28 de enero de 1665
[EP 21. Dordrecht, 16 de enero de 1665]

Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una substancia como constitutivo de la esencia de la misma. E, I, def 4

[I] HASTA AQUÍ llegó la paciencia de Spinoza. La aproximación entre sus posiciones teóricas y la forma en las que se hacen prácticas para la vida son inmediatas. La inmediatez y acción de su filosofía lo hacen siempre actual pues, efectivamente, “[l]a verdad de una filosofía existe en sus efectos”.[191] El filósofo quiere evidenciar en el mal un concepto cavernoso lleno de significan tes que nombran el abismo. No es comprendido, al llegar a esta segunda carta nos encontramos con el tono de su decepción.

«Muy señor mío y amigo:

Al leer su primera carta, pensaba que nuestras opiniones casi coincidían. Pero por la segunda, que me fue entregada el 21 de los corrientes, veo que está lejos de ser así pues constato que no sólo disentimos sobre aquellas cosas que sólo remotamente se pueden derivar de los primeros principios, sino incluso sobre estos mismos principios. Hasta el punto de que dudo que nuestro intercambio epistolar pueda enseñarnos algo.

Efectivamente, veo que ninguna demostración, ni siquiera la más sólida del punto de vista lógico, tiene valor para usted, a menos que esté acorde con al explicación que usted u otros teólogos, conocidos suyos, atribuyen a la Sagrada Escritura.

Si usted entiende que Dios habla por medio de la S. Escritura más clara y eficazmente que por la luz del entendimiento natural, que también él nos concedió y que asiduamente conserva, firme e incorrupta, con su divina sabiduría, tiene usted razones válidas para doblegar el entendimiento ante las opiniones que atribuye a la S. Escritura, pues ni yo mismo podría obrar de otro modo».

Desde la perspectiva del mal como carencia, cualquier contenido sistémico y positivo pierde sentido. ¿Qué sentido se gana? Se traduce con claridad de sus análisis la ganancia para la materialidad. En ese sentido es tanto como el agua que, “en cuanto agua, se genera y corrompe; pero, en cuanto sustancia, ni se genera ni se corrompe”.[192] Un proceso que en nada necesita auxilio moral. El mal en cuanto mal se genera en la materialidad del daño o dolor de cada existente, pero si se refiere a la sustancia no hay nada que sea mal, dicho mas ampliamente, no hay nada mal en la configuración geométrica de cada átomo y sus relaciones en el proceso del Todo. Las causas del dolor se confunden con un mal imaginado. Spinoza propone hechos de causa a la privación y la negación de los estados singulares. Su ontología pura desvincula pérdida del mal y ganancia de bien. Esos pares o su revés no son ontológicamente parte del Uno. Lo que si se observa es falta, vacío, laguna o carencia en los estados esenciales. Tomamos la carencia para nuestro análisis causal.

La carencia exige un lenguaje cuidado. Es una laguna que incluye un movimiento sobre el reposo, una acción que no permite la quietud del término que demarca la zona descubierta. Se ve en ella el conflicto entre los significados críticos. Es necesario cuidarnos en el uso del lenguaje para evitar que este contenga elementos que estanquen al concepto para la trascendencia. Spinoza lanza su crítica como una piedra sobre esa laguna. Provoca un movimiento concéntrico de ondas que sacuden la quietud del concepto carencia. El mal como carencia proviene del análisis de la carencia de; sea cuestión de ideas, superficies o cuerpos (E, III, pref). Lo que libera el significado es parte de la libertad misma del conocimiento. En palabras de Ananda Kentish Coomaraswamy, la comprensión de la unidad de aquello que no es “ni así, ni así”.

Spinoza afirma la inmanencia del mal en oposición a cualquier idea, o imagen de idea, asociada a la trascendencia. La potencia es tiempo, esto queda muy marcado en su crítica por su visión intempestiva. El sustrato para la carencia no la define lo hace, más bien, su unión al tiempo. El mal no es nada, sin embargo la carencia depende del tiempo y en esa potencia está la fuerza depotenciadora que ejerce. La paradoja y la importancia de ese absurdo es tal, que nos regresa del concepto sin él porque el sentido que se gana es la materialidad del no-es. Se desvela que en la esencia del modo el no-es no lo puede definir y por tanto, materialmente el sentido del mal es sólo el valor operativo de la carencia.

Fijémonos en cómo la fotografía nos da un no-es a través de su lenguaje. Roland Barthes en su último libro hace inseparable a la foto de su esencia referencial, se refiere a la muerte, el no-es más implacable. El mal como la fotografía está referenciado a la muerte, pero sin la esencia de la imagen fotográfica, su gráfica está representada en el miedo.


“Diríase que la Fotografía lleva siempre su referente consigo, estando marcados ambos por la misma inmovilidad amorosa o fúnebre, en el seno mismo del mundo en movimiento: están pegado el uno al otro, miembro a miembro, como el condenado encadenado a un cadáver en ciertos suplicios […] La fotografía pertenece a aquella clase de objetos laminares de los que no podemos separar dos láminas sin destruirlos: el cristal y el paisaje, y por qué no: el Bien y el Mal, el deseo y su objeto: dualidades que podemos concebir, pero no percibir (yo no sabía todavía que de esa obstinación del Referente en estar siempre ahí iba a surgir la esencia que buscaba)”.[193]

El miedo es el referente del mal. El miedo a la muerte y la esperanza de vivir, fluctuaciones que se hilvanan por el concepto de mal contra el que, a través de la inteligencia inseparable del amor a la verdad, se rebela Spinoza. Aprender al leer en medio de la confusión del los términos que se dan por el miedo y la esperanza, afectos que no pueden ser por sí mismos buenos (E, IV, pr 47), es un singular avance del ateo virtuoso. Hay un concepto invisible, el mal, cuyo signo no cuaja y de todas las maneras que se intente es siempre invisible pues no es al mal a quien vemos.[194] No es representable en sí. La muerte le da lo que no tiene. Sin la muerte ¿dónde el signo del mal?

El punctum es ese azar en el que la foto punza, lastima.[195] Barthes escribe hacia el final de su cámara lúcida:

“En el tiempo (al principio de este libro: qué lejos queda) en que me interrogaba sobre mi apego hacia ciertas fotos, había creído poder distinguir un campo de interés cultural (el studium) y ese rayado inesperado que acudía a veces a atravesar ese campo que yo llamaba punctum. Ahora sé que existe otro punctum (otro ‘estigma’) distinto del ‘detalle’. Este nuevo punctum, que no está ya en la forma, sino que es de intensidad, es el Tiempo, es el desgarrador énfasis del noema ‘esto-ha-sido’), su representación pura.

En 1985, el joven Lewis Payne intentó asesinar al secretario de Estado norteamericano, W. H. Seward. Alexander Gardner lo fotografió en su celda: en ella Payne espera la horca. La foto es bella, el muchacho también lo es: esto es el studium. Pero el punctum es: va a morir. Yo leo al mismo tiempo: esto será y esto ha sido; observo horrorizado un futuro anterior en el que lo que se ventila es la muerte. Dándome el pasado absoluto de la pose (ariosto), la fotografía me expresa la muerte en futuro. Lo más punzante es el descubrimiento de esta equivalencia”.[196]

La foto de Payne presenta al vivo y al muerto. El mal está en el horror de esa visión, no por la visión de éste en sí, sino por el devenir de la muerte. Es estar siendo muerte lo que entra en contacto con la uniformidad del pensamiento que saca de la materialidad al hecho de pensar ¿qué ocurre? El soporte físico y químico de la fotografía nos da una imagen para nuestro ser orgánico. Nuestra percepción no se agota en esa física y la materialidad del mal se extiende a niveles submoleculares tanto como a niveles de pensamiento. Uniformar a éste último es la baza de la alienación. Es la mirada crítica sobre el mal la que puede dar un porqué a la foto del preso, le da un quién y le da un cómo. Se da un relato vivo, siempre perseverante con la verdad de ese ser, de cualquier ser.

19 febrero, 2018

INVESTIGACIÓN DE UNA 'RATIO CAUSAE' EN SPINOZA

Antonio Rocha Buendía

ROCHA BUENDÍA, Antonio.  “Investigación de una ratio causae en Spinoza”, en Sobre el concepto de causa en la metafísica de Spinoza (Tesis de maestría inédita), Universidad Nacional Autónoma de México, Facultad de Filosofía y Letras, Instituto de Investigaciones Filosóficas, México, 2018, pp. 8-38.

Que la noción de causa ocupa un lugar central en el pensamiento de Spinoza, es hoy algo difícilmente contestable. Sólo en la Ethica, el término aparece un total de 397 veces. Pero su centralidad está lejos de ser una cuestión meramente cuantitativa. Las ocurrencias del término causa se dan casi siempre en lugares estratégicos, en los momentos más cruciales del progreso argumentativo de la Ethica. Como se ha señalado a menudo, la discusión en torno al problema de la causalidad fue una de las principales herramientas teóricas que permitieron a Spinoza replantear e intentar resolver problemáticas de suma importancia para la filosofía de su tiempo: la demostración de la existencia de Dios, la relación entre alma y cuerpo, la posibilidad de la verdad y el conocimiento. Yendo un poco más lejos, podríamos afirmar incluso que, para Spinoza, la categoría de causa no es meramente una noción entre otras, sino que indica a la vez el principio a través del cual se constituyen y relacionan todas las cosas y, simultáneamente, el concepto a partir del cual es posible pensar y reconstruir dicho entramado de relación y constitución.

El principio de causalidad tendría, por tanto, una centralidad a la vez ontológica y epistemológica, pues no sólo indica el modo en el cual las cosas se producen y llegan a la existencia, sino que representa también la herramienta conceptual a partir de la cual nos es posible conocer verdaderamente ese proceso. En la medida en que, para Spinoza, el conocimiento de una cosa depende del conocimiento de su causa y lo implica, podemos afirmar que no conocemos realmente algo sino en tanto que hemos aprehendido la concatenación específica de causas y efectos que lo han producido.

No obstante, si bien todo esto nos permite afirmar su importancia, la especificidad del concepto spinoziano de causa, sus funciones y significado están lejos de haber sido completamente fijados o aclarados. En efecto, si bien la lectura de algunos célebres pasajes como la proposición 28 del libro I de la Ethica, o la demostración de la onceava proposición del mismo libro podrían invitarnos a considerar la filosofía de Spinoza como un férreo necesitarismo causal, tales pasajes, por sí mismos, no nos dicen todavía en qué podría consistir dicho necesitarismo ni qué habría que entender aquí por “causal”.

Del mismo modo, no basta con sostener que, para Spinoza, el verdadero conocimiento es el conocimiento por las causas, pues una proposición tal puede afirmarse, sin demasiada dificultad, de tantas filosofías, procedentes de contextos diversos y con funciones a tal grado distintas, que su mera formulación tosca, sin  precisar el sentido en que deben comprenderse cada uno de sus términos, resulta una banalidad. Así pues, si queremos comprender a cabalidad el alcance y las consecuencias del concepto de causa en nuestro autor, debemos empezar por determinar su sentido específico. Dicho en términos spinozianos, debemos trabajar por hacernos de éste una idea adecuada.