16 de abril de 2015

‘Conatus’: political being and Spinoza

Stephen Connelly

I.  The nature and significance of the conatus

Spinoza’s conatus is a signal concept of his thought and one which appears as an axiom of modern treatments, particularly those of a political nature. Famously, the conatus doctrine provides:

Each thing insofar as it is in itself, endeavours to persevere in its being.

PROPOSITIO VI. Unaquaeque res, quantum in se est, in suo esse perseverare conatur.

Traditionally the source of this doctrine has been identified as an amalgam of Hobbes and Descartes. From Hobbes Spinoza takes the view that this endeavour is an infinitesimal striving which characterises (human) individuality and is the origin of consciousness; from Descartes he draws the idea that this striving is explicable in entirely rational terms as a kind of inertia. The result is a mechanisation of consciousness in which our lived duration is characterised by the struggle of continued being — the resistance to annihilation.

From this reading a characterisation of Spinoza’s philosophy flows in which all is struggle, an indefinite State of Nature in which Natural Right is regarded as a claim that ‘might makes right’ — each thing has as much natural right as it is actually able to exercise in the world.

But, like the rule in Foss v Harbottle (1843), the conatus is actually two principles which seem to have been run together at the expense of one. In fact it is worse — I believe no-one in the modern period has ever remarked that Spinoza posits another conatus, which reads as follows:

In this life therefore we endeavour [conamur] above all that the body of infancy be changed [mutetur] into another body which is capable of a great many things, and which is related to a mind which is very much conscious of itself, of God, and of things. Ethics V Proposition 39

In hac vita igitur apprime conamur, ut corpus infantiae in aliud, quantum eius natura patitur eique conducit, mutetur, quod ad plurima aptum sit, quodque ad mentem referatur, quae sui et Dei et rerum plurimum sit conscia;

Of course it is not enough merely to have spotted this. The question is, why is it there and why should it be granted the architectonic integrality of the classic conatus? After all, this could just be the throwaway comment of a man known for his small Latin. It is this that I would like to explore, with reference to Spinoza’s theory of natural right insofar as this is treated by him as a cornerstone of his political theory.

13 de abril de 2015

El momento estoico en la ‘Ética’ de Spinoza

Alexandre Matheron

Reproducimos aquí el texto de Matheron, “Le moment stoïcien de l’Ethique de Spinoza”, en A. Matheron, Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique, ENS Éditions, París, 2011, pp. 651-663.

Para un estudio completo de las relaciones de Spinoza y el estoicismo, serían necesarios dos pasos previos. Por un lado, debería censarse sistemáticamente todas las alusiones explicitas o implícitas a los autores o temas estoicos que se encuentran en las obras de Spinoza. Y por otro lado, debería compararse sistemáticamente los elementos estoicos así censados a los aspectos del spinozismo que parecen poder corresponderse. Luego de ello, el trabajo serio podría por fin comenzar. En lo que concierne al primer punto, evidentemente las alusiones explicitas son fáciles de señalar; salvo error propio, no hay más que tres: una crítica de la teoría estoica del alma (más precisamente, la de Séneca) [2], una crítica de la concepción estoica del poder absoluto de la voluntad sobre las pasiones [3], y una explicación del suicidio de Séneca (que implica en sí misma una crítica de la concepción estoica del suicidio del sabio) [4]. Pero todas las alusiones implícitas son muy numerosas y su censamiento no está más que en sus inicios. Es cierto, de una forma general, que Spinoza conocía bien a Séneca [5]; es muy probable que conocía también a Epicteto (cuyo Manual poseía) y las exposiciones del estoicismo dadas por Cicerón (al menos aquella del De Finibus, como vamos a ver). Pero sería incapaz de precisar más, a no ser que señale algunos ejemplos por aquí y allá.

Y se puede decir otro tanto en relación al segundo punto. Es cierto que, de todos los grandes filósofos clásicos, Spinoza es aquel que tiene la doctrina mejor preparada para una confrontación termino a termino con el estoicismo: tenemos en los dos casos una cierta identificación de Dios con la naturaleza, una teoría de la necesidad universal, una teoría de las nociones comunes, una teoría del conatus, una teoría de la pasión como alienación, una teoría de la salvación como autonomía y como amor del Dios-naturaleza y una teoría de la articulación entre la moral del sabio y la moral del ignorante. Pero, a partir de ahí, las dificultades comienzan a riesgo de ser ellas sin fin: quienquiera que intente establecer un parentesco entre las dos doctrinas se arriesga a verse objetado de que se trata ahí de una reconciliación superficial que recubre en realidad una oposición muy profunda, pero el objetor arriesga a su vez de verse culpado de no haber visto en qué punto esta oposición recubría en sí misma otro tipo de parentesco aún más profundo, etc. Para resolver este género de discusión sin dar motivo a la acusación de «simplismo» o de «vulgaridad», debe haber un conocimiento a la par de Spinoza y del estoicismo. Y eso es, como dijo el mismo Spinoza, cosa «tan difícil como rara».

A falta de satisfacer esta condición necesaria, no trataría entonces el asunto en su conjunto y no lo abordaré más que con un sesgo muy particular. Tomare un solo texto de Spinoza: aquel que me parece el texto más estoico de toda la Ética. Analizaré las influencias a que Spinoza, en este texto, pudo verse sutilmente sometido en ciertos temas estoicos desarrollados en las obras que podía conocer. Y concluiré sobre el rol estratégico que me parece que juega, en la Ética y en un punto bien preciso de la exposición, este tipo de breve recuperación del estoicismo por Spinoza.

Este texto corresponde a las tres últimas frases del último capítulo del Apéndice de parte IV de la Ética.

Comencemos por indicar el lugar de este texto, ya que ello es también tan importante como su contenido. La parte IV de la Ética, como se sabe, está consagrada, a partir de la proposición 10, a esto que sería la vida bajo la conducta de la razón. Precisemos bien los dos puntos señalados. Por un lado, se trata de la vida bajo la guía de la razón, en el sentido estricto tiene en Spinoza la palabra «razón» --es decir el conocimiento del segundo género, que procede a partir de las nociones comunes, y no todavía del conocimiento del tercer género que procede a partir de la idea de Dios. Eso no quiere decir para nada que los comportamientos prácticos que nos dictan respectivamente estos dos géneros de conocimientos sean diferentes: todo lo contrario, son exactamente los mismos. Pero eso quiere decir que el género de vida en que está en cuestión en la Ética IV es deducido únicamente de los deseos que probamos por el hecho de que conocemos las cosas por las nociones comunes, haciendo abstracción de todo lo que podría resultar en un eventual cambio del punto de partida. Y por otro lado, se trata de lo que sería esta vida, y no todavía lo que ella es. Ya que, en el punto en el que estamos, Spinoza no se pregunta todavía cómo hacer para llegar a llevar efectivamente este tipo de existencia: él demuestra lo que son los deseos que probamos bajo la guía de la razón, supone que esos deseos son predominantes en nuestro espíritu (suponiéndose simplemente haciendo caso omiso de todos los deseos pasionales que podrían oponerse a ellos), él deduce la forma en que nos comportaremos en esta hipótesis.

9 de abril de 2015

‘Imperium’: notes on the thought of Spinoza

Stephen Connelly

A practical comprehension of Spinoza’s theory of natural right allows us to begin to use this conceptual tool to construct our world. This is the essence of Spinoza’s ethico-political project: how to use the doctrine of natural right to construct machines that increase our power. Consequently, when we come to the question of the organisation of society, virtuous law and politics amount to the endeavour to build-right augmenting machines, which Spinoza calls imperia.

Let us begin our brief survey with Spinoza’s definition of sovereignty in his Tractatus Politicus (“TP”) II[17]:

Hoc ius, quod multitudinis potentia definitur, imperium appellari solet. Atque hoc is absolute tenet, qui curam reipublicae ex communi consensu habet…

This right, which is defined by the power of the multitude, is usually called the imperium. It is held absolutely by whoever has oversight of the republic by common consensus. (my trans.)

Spinoza thus settles upon the idea that the imperium is an expression of common power, that is, it is an expression of power of a group of individuals insofar only as they act as one. Notice that according to a principle of superposition of powers we do not obtain a ‘new’ consciousness unless those powers determine the bodies on which they act to some existence. It is therefore appropriate to define this mode. We define:

An imperium is a singularity of projection which does not appear in the field of right as an origin prior to that projection.

In Spinozan terms of Extension, this amounts to saying that given any locality there is a transition occurring which is not due to difference of motion and rest at that point i.e. there is no individual in the sense of EIIP13 Lem.1.From this we propose:

The principle of common right: every act of β1β2βn in union is a partial solution to the aggregate natures of each of β1, β2βn, and each such act expresses their common nature as an imperium.

More simply, when people determine to work together, they seem to posit a common power which is localisable in no One, and this seeming power is their common right. Contrary to some interpretations, it is an ethical strength, not a weakness (see the forthcoming article on Multitude).

Now, given that the virtue of any number of humans is variable, it is likewise possible to posit a series of imperia, each of which express common right, that is, the common natures of each constituent, with greater reality. It seems that a form of this principle is readily adopted by Marx in his chapter of Capital on Co-operation, though following John Bellers, he is keen to notice that combination of power also generates a “collective power” where 10 men straining to lift a ton is qualitatively not equivalent to 100 men each using a finger, an observation far beyond Spinoza’s frame of reference [1]. It is this working hypothesis of a series of imperia, each with a common right appropriate to itself, which allows us to understand the flow of Spinoza’s Tractatus politicus, to which we now turn.

6 de abril de 2015

Spinoza, un realismo anómalo de paz

Diego Tatián

I. Si la Ética puede ser concebida como una filosofía de la paz que concierne a la existencia de los seres humanos en tanto partes de la naturaleza (y en cuanto tales sometidos a la acción antagonista de causas exteriores no convergentes con la plenitud del conatus singular --es decir sometidos naturalmente a una guerra de potencias inmediatamente contradictorias--), en el Tratado teológico-político la paz refiere sobre todo a la paz civil en el interior de un cuerpo político (la “paz de la república” [2]), mientras que el Tratado político agrega el problema de la paz exterior en tanto alianza entre cuerpos políticos diferentes. El sentido profundo del spinozismo aloja una filosofía política de la paz entre las ciudades que se halla en estricta continuidad con la paz interior de los Estados (bajo la forma democrática), con la pequeña física y con la ontología propiamente dicha.

En su introducción al Tratado político Charles Ramond establece un vínculo entre el concepto de “pacto”, el concepto físico de “composición”, el concepto religioso de “alianza”, el “consentimiento” y el “equilibrio” en el registro afectivo, para indicar que en el spinozismo la existencia de toda entidad natural o política tiene por condición una “paz”, en sentido extenso del término, que aquellas palabras designan. De manera que tendríamos en Spinoza una filosofía de la paz que desborda la dimensión política y se extiende a la realidad toda [3]. Democracia sería el precipitado último, la forma al fin hallada que expresa de la manera más plena esa ontología spinozista de la paz, no solamente como paz civil sino también como condición de la paz entre ciudades [4] y como ámbito más favorable a la philautía, la amistad de los hombres consigo mismos que resulta de un desbloqueo y una conciencia de su potencia de obrar y de pensar.

El lector del Tratado político experimenta sin embargo una particular desorientación ante la explícita conjunción de realismo y pacifismo que acompaña la tracción filosófica de este libro, y por la crudeza de algunos pasajes en el marco de una filosofía orientada por la cuestión de la paz --palabra que en sí misma no comulga con la tradición realista que prescribe la inexorabilidad de la dominación y la imposición por medio de la fuerza como la ley de hierro del vínculo entre los estados. El realismo anómalo de Spinoza explora esa conjunción y redunda en un materialismo de la paz despojado de las consideraciones morales que revelan su ineficacia frente a los asuntos humanos. Uno de esos pasajes, cuya crueldad ha llamado la atención de los estudiosos de esta obra y sus lectores en general, es la conclusión de TP, IX, 13: “…las ciudades conquistadas en guerra y anexadas al Estado deben ser consideradas aliadas del Estado y unidas por beneficios; o si no deben enviarse a ellas colonias con derecho de ciudadanía, exterminándose o trasladándose a otro lugar a sus poblaciones” [5] --texto que reitera lo dicho en TP, VI, 356. Además de remitir en su redacción a Las troyanas de Séneca --según ha mostrado la crítica filológica de Omero Proietti [7] --con toda probabilidad se trata de una cita oculta de Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, II, 23, donde Maquiavelo aconseja el beneficio o la destrucción de las ciudades conquistadas pero nunca el camino intermedio [8] --argumento central del acervo realista que seguramente encuentra su documento más antiguo y más impresionante en el diálogo de los atenienses con los melios relatado por Tucídides en el libro V de la Historia de la guerra del Peloponeso [9].

2 de abril de 2015

Natural right: notes on the thought of Spinoza

Stephen Connelly

When students (res)trained in law approach Spinoza’s theory of natural right (ius naturale) they face precisely the formidable terminological barrier which Spinoza endeavours to teach us how to break through. It is the same barrier which the student of mathematics encounters when reading Euclid’s Elements, a work that directly inspired Spinoza’s method. In both cases the language and method, respectively jurisprudence and geometry, constitute tools by which we construct a machine capable of participating (1) in the world intellect. The tools are not themselves the things to be conceived.

Thus while several legal and political historians have endeavoured to shoehorn Spinoza into the history of natural right theories as an eccentric Hobbist who ‘said what Hobbes should have said if he had been consistent’, this both denies the breadth of Spinoza’s reading, which includes a great interest in Grotius and the De la Court brothers (he knew the latter personally), and simply takes Spinoza’s choice of words at face value. On this view, when Spinoza settles on the final form of his theory in his unfinished Tractatus politicus (c.1676) one might be beguiled by the impression that this theory of natural right serves only as an appendix to Spinoza’s astonishing metaphysics, that is, as an obsolete outgrowth that at best causes discomfort and is better removed.

Such an impression is the objective expression of a diminished power of acting.

Here is the relevant definition from the Tractatus politicus Ch.II[4]:

By the right of Nature, then, I understand the laws or rules of Nature in accordance with which all things come to be, that is, the very power of Nature. So the natural right of Nature as a whole, and consequently the natural right of every individual, is coextensive with its power [potentia]. Consequently, whatever each man does from the laws of his own nature, he does by the sovereign right of Nature, and he has as much right over Nature as his power extends [quantum potentia valet].

This, or its equivalent in the Ethics, tends to be quoted in the literature and then followed by a panegyric to wild abandon and anarchic license, presumably by people who have known neither. Yet very much as with Alfred North Whitehead, the abandonment of mathematical method in a later prose work should be taken as absolute; rather the method continues to inform the conceptual underpinnings. Accordingly, we maintain that what we have here is an extremely concise definition of natural right which brings in Spinoza’s entire metaphysics and which constitutes a complete statement about being. This theory of natural right is not peripheral, but central to Spinozism.

30 de marzo de 2015

Evolución de Spinoza

Gilles Deleuze

Avenario planteó el problema de una evolución de Spinoza. Distingue tres fases: el naturalismo del Breve tratado, el teísmo cartesiano de los Pensamientos metafísicos, el panteísmo geométrico de la Ética [1]. Si bien puede dudarse de la existencia de una fase cartesiana y teísta, parece fuera de cuestión el que haya una considerable diferencia de énfasis entre el naturalismo inicial y el panteísmo final. Recogiendo el problema, Martial Gueroult muestra cómo el Breve tratado se basa en la ecuación Dios = Naturaleza, y la Ética, en Dios = substancia. El motivo fundamental del Breve tratado es que todas las substancias pertenecen a una sola e igual Naturaleza, mientras que el de la Ética es que todas las naturalezas pertenecen a una sola y misma substancia. En el Breve tratado, en efecto, la igualdad Dios-Naturaleza determina que Dios no sea él mismo substancia, sino «Ser» que presenta y reúne todas las substancias; la substancia no alcanza, pues, su entero valor, puesto que no es todavía causa de sí, sino concebida por sí. Por el contrario, en la Ética, la identidad Dios-substancia determina que los atributos o substancias calificadas constituyan realmente la esencia de Dios y gocen ahora de la propiedad de ser causa de sí. Sin duda el naturalismo no por ello deja de ser fuerte; pero en el Breve tratado se trataba de una «coincidencia» entre la Naturaleza y Dios a partir de los atributos, mientras que la Ética demuestra una identidad substancial en función de .la substancia única (panteísmo) [2]. Hay en la Ética una especie de desplazamiento de la Naturaleza, cuya identidad con Dios debe fundamentarse, y que a partir de entonces es más idónea para expresar la inmanencia de lo naturado y lo naturante.

En esta fase consumada del panteísmo, podría creerse que la filosofía se instala inmediatamente en Dios, y empieza por Dios. Pero esto no es rigurosamente cierto. Era cierto en el Breve tratado: sólo él empieza por Dios, por la existencia de Dios --a riesgo de sufrir el contragolpe, es decir, una ruptura en el encadenamiento del primer capítulo con el segundo. Pero, en la Ética, o ya en el Tratado de la reforma [del entendimiento], cuando Spinoza dispone de un método de desarrollo continuo, evita precisamente empezar por Dios. En la Ética, parte de atributos substanciales cualesquiera para llegar a Dios como substancia constituida por todos los atributos. Llega, pues, a Dios tan pronto como es posible, inventa él mismo este atajo que, sin embargo, precisa de nueve proposiciones. Y en el Tratado de la reforma [del entendimiento] partía de una idea verdadera cualquiera para llegar «lo más rápidamente posible» a la idea de Dios. Pero nos hemos habituado hasta tal punto a creer que Spinoza tenía que empezar por Dios que los mejores comentadores conjeturan lagunas en el texto del Tratado e inconsecuencias en el pensamiento de Spinoza [3]. De hecho, llegar a Dios lo más rápidamente posible, y no inmediatamente, forma por entero parte del método definitivo de Spinoza, tanto en el Tratado de la reforma [del entendimiento] como en la Ética.

Se observa la importancia general de estos problemas de velocidad, lentitud y precipitación en el desarrollo de la Ética: se requiere una gran velocidad relativa, pero no la inmediatez, para llegar a Dios como substancia, a partir de lo cual todo se demora y se dilata, sin que esto sea obstáculo para que nuevas aceleraciones se produzcan en momentos siempre necesarios [4]. La Ética es precisamente un río que fluye ora rápida, ora lentamente.

Cierto 'es que el método de Spinoza es sintético, constructivo, progresivo, y procede de la causa a los efectos. Pero esto no equivale a afirmar que pueda instalarse en la causa mágicamente. «El orden debido» va, desde luego, de la causa a los efectos, pero es imposible seguir inmediatamente el orden debido [5]. Tanto desde el punto de vista sintético como desde el punto de vista analítico, se parte evidentemente del conocimiento de un efecto o, por lo menos, de un «dato». Peo, mientras que el método analítico inquiere la causa como simple condición de la cosa, el método sintético inquiere una génesis en lugar de un condicionamiento, o sea una razón suficiente que nos dé a conocer asimismo otras cosas distintas. En este sentido, al conocimiento de la causa se lo llamará más perfecto, y procederá lo más rápidamente posible de la causa a los efectos. La síntesis contiene, es cierto, en su comienzo un proceso analítico acelerado, pero del que se sirve solamente para alcanzar el principio del orden sintético: como ya afirmaba Platón, se parte de una «hipótesis» para dirigirse, no hacia las consecuencias o condiciones, sino hacia el principio «anhipotético», del que se siguen ordenadamente todas las consecuencias y condiciones [6].

26 de marzo de 2015

Power ('potentia'): notes on the thought of Spinoza

Stephen Connelly

In this article I will focus exclusively on Spinoza’s theory of power (potentia) which forms a key element of his theories of natural right and imperium [….] My purpose here is to convey the deep structure of the Spinozan concept of power, rather than become too lost in the geometrico-theological terminology he deploys, or the countless interpretations by which he has been determined.
   
Following Spinoza, it is necessary to construct a definition. Firstly, Spinoza posits a self-caused something (substance) which is the cause of all things — this is its essence, which follows from its properties (infinity, immutability, capacity to know etc.). Spinoza calls this something ‘God’.

Secondly Spinoza now considers what this God is doing, the importance of which question is illustrated by the classical logical distinction between capacity to do and act. For example, Cato is able to walk (property and power [potestas]) and Cato walks (attribute) are clearly different things. Though this God must be able to do infinitely many things, for human purposes Spinoza can only perceive two properties enacted, namely the attributes of Thought and of Extension.

Thirdly, Spinoza notes that this God is ‘unrestrained’ save by its own necessity, and being essentially self-caused (so propelled to act, as it were), this God exercises all his properties infinitely; that is, just as Cato, when he walks, is a walking thing, so God is a thinking and extending thing. Spinoza reserves the name God for this thing when it is thinking, and Nature for when it is extending (Deus sive Natura).

Note that because God or Nature is unrestrained save by its own necessity, every attribute is enacted immediately and inexhaustibly: it is eternal. Now, this enactment is perceived as everlasting in the sense that while Cato may get tired of walking, God or Nature does not, but Spinoza wants us to conceive of this enactment as rigorously eternal i.e. not even indefinite duration may properly be ascribed to it. 

Equipped with this construction of substance and its attributes, we are now in a position to conceive potentia by literally ‘plugging’ God or Nature into its attributes. What do I mean? Well, the attributes must be considered as ordering functions — if they are presented with something to function on, they will assign and distribute that something in a single and determinate manner. For example, imagine I took all the letters from this page and jumbled them up into a tiny ball. Now imagine there was a computer program which, if I fed these same letters into it, would distribute them in such a manner as to recreate this text. The attributes operate in something like this way: on their own they are empty, but if we feed God or Nature into them, God or Nature will be distributed in a single, determinate manner to constitute a completed, well-ordered world.

This is easier to illustrate with an albeit misleading example about Extension, where if we posit the Extension function Ext(x), then Ext(Nature) distributes Nature according to a definite coordinate system, in a manner that evolves Descartes celestial fluid model shown in the diagram above. This would be nothing other than Cartesian space, which is why it is misleading — Spinoza in our view is convinced that Cartesian analytic geometry is quite incapable of grasping the subtleties of the ‘infinite series’ of things. Likewise, we can imagine a Thought function T(x), which explicates God as the infinite understanding (every idea). To underline, while we speak of plugging God or Nature into the attributes, the essence of God is such that God does his own ‘plugging’: he self-explicates.

23 de marzo de 2015

El ideal ético de Spinoza

Luis Salazar
 
Vivimos tiempos infelices, ensombrecidos por violencias, crímenes e injusticias. Tiempos  
de frustración, de escepticismo, de desengaño. Tiempos en los que las grandes promesas ideológicas de progreso y bienestar parecen haber generado solamente tragedias y sufrimientos, y en los que el futuro se presenta más como un horizonte cargado de amenazadores desafíos que como posibilidad de mejoramiento individual y colectivo. El malestar existente se expresa por ello en una atmósfera pública enrarecida, dominada por rencores, resentimientos, denuncias y difamaciones, búsqueda de culpables y deseos de venganzas y revanchas. Son también, por consecuencia, tiempos de profetas apocalípticos, de estridentes y rabiosos savonarolas dispuestos a todo con tal de profundizar y capitalizar los más morbosos sentimientos de odio, de destrucción y de tristeza. Integrismos y fundamentalismos alimentan así nuevos odios teológicos, nuevas identidades sustentadas en la voluntad de someter y exterminar, nuevas maneras de convertir la indignación, los agravios y sufrimientos en un extraño y patológico sentido de la existencia humana. Nuevas formas, en suma, de justificar y celebrar la cultura de la muerte, de la impotencia y de la violencia.

No es la intención de estas líneas explicar cómo llegamos a esta situación. Más bien quisiera plantear una pregunta que nos concierne como estudiosos de la filosofía, como consumidores y productores de esos extraños textos que son los libros, tesis y artículos filosóficos. Esta pregunta es ¿cómo reaccionar filosóficamente ante una situación como la presente? Supongo que algunos podrán sorprenderse ante esta formulación, sobre todo aquellos que consideran que la filosofía es una disciplina puramente académica y abstracta que poco o nada tiene que ver con los problemas inmediatos, políticos, culturales y sociales. ¿Qué tiene que ver, podrían preguntarse, la rumiación filosófica sobre cuestiones y obras “eternas”, canónicas, abstractas, como las referidas a la verdad, al conocimiento, a la racionalidad, con este mundo nuestro, caótico y opaco, violento e irracional?

Por ello quizá convenga recordar que mucho tiempo antes de que la filosofía se convirtiera en una disciplina universitaria, en un carrera con sus grados de licenciatura, maestría y doctorado, buena parte de sus cultivadores la entendieron y ejercieron no como una mera ciencia, no como un mero ejercicio teórico más o menos riguroso, sino también y sobre todo como una forma de vida específica, como una búsqueda racional o al menos razonable de una vida buena, de una vida feliz, en suma, de un ideal ético sustentado en un saber que por ello mismo no podía reducirse a una ciencia o a una técnica. En este sentido las filosofías originales, las que fundaron en Occidente las tradiciones que todavía hoy alimentan nuestras discusiones y nuestras investigaciones, fueron algo muy diferente a un mero estudio curricularmente regulado e institucionalizado, fueron precisamente una forma de reaccionar ante el mundo, de reaccionar frente a situaciones concretas, generalmente reconocidas y asumidas como situaciones de crisis, de enormes y complejos desafíos, a las que el cultivo de la filosofía tenía que enfrentar proponiendo si no soluciones técnicas sí al menos ideales éticos y políticos, capaces de orientar y otorgar sentido racional a la existencia humana.

Acaso lo anterior ayude a entender el reclamo de muchos autores que, como MacIntyre [1], denuncian la burocratización y la pérdida correlativa de relevancia cultural de la filosofía en nuestros tiempos. Como si la institucionalización académica de la filosofía la hubiera transformado en una disciplina inocua, estéril, más bien aburrida, que poco puede interesar fuera de unos apolillados programas de estudios, que la mayoría de los estudiantes considera abstrusos e irrelevantes. Como si la reducción de la filosofía a profesión, a carrera con licencia hubiera hecho perder de vista las viejas y grandes ambiciones que movieron a los clásicos a desarrollar sus obras y sus argumentaciones. No pretendo al decir estas cosas que los filósofos debieran proponerse tomar la calle o el poder; tampoco pretendo ni mucho menos regañar o sermonear a los que, con buenas razones o sin ellas, para nada quieren comprometerse con las causas políticas y sociales de un presente por demás sombrío. Sólo me interesa llamar la atención sobre esta dimensión relativamente olvidada de la actividad filosófica, a fin de hablar del ideal ético de Spinoza y de sugerir que, a pesar de la distancia histórica que nos separa de sus obras, éstas tal vez pueden ayudarnos a reaccionar filosóficamente ante nuestros difíciles e intrincados problemas actuales.

16 de marzo de 2015

Los feminismos de Spinoza: corporalidad y renaturalización

Isabel Balza

«Mas busca la vida ante todo su cuerpo, el despliegue del cuerpo que ya alcanzó, el cuerpo indispensable. Y busca otro cuerpo desconocido.»
María Zambrano, Los Bienaventurados, 17

1. Una (bio)política feminista desde Spinoza

En sus últimos trabajos, Judith Butler [1] explora la posibilidad de un proyecto normativo crítico con el que defiende la tradición liberal y aboga por una comunidad donde sea posible el duelo y la responsabilidad hacia cualquier otro. La ontología que Butler se propone construir piensa la corporalidad como un ámbito que permite articular un nuevo modo de la comunidad política, invirtiendo así el paradigma liberal al poner el acento sobre la materialidad y carnalidad de los sujetos, aquello considerado «impersonal» por la tradición liberal.

Desde posturas republicanas --o republicanistas--, Butler pretende articular una suerte de biopolítica positiva que dé cuenta de las vidas de todos los sujetos. Frente a proyectos de biopolíticas negativas o destructivas, en el sentido en el que las enuncia Esposito (2007), creo que Butler se propone pensar y atrapar conceptualmente aquello de la vida que se escapa al marco liberal de pensamiento. Para ello, nos presenta un panorama de los dispositivos de la biopolítica negativa, que ya había trazado antes en sus Cuerpos que importan, al analizar los mecanismos de exclusión referidos a la sexuación y las sexualidades. Ahora se fija en los marcos raciales y étnicos que juegan en las prácticas de borramiento y rechazo de lo humano. Y entiende, al igual que Agamben y Esposito, que éstos marcan dos esferas separadas de la vida, una vida humana –bíos− y otra vida como mera condición biológica –zoé-- (Butler, 2006, 98).

Esposito insiste en que una versión liberal de la ontología desecha un ámbito del ser humano a lo informe, para acabar siendo destruido. También Butler va a incidir en esta cuestión, y aunque reconozca la necesidad de una perspectiva liberal sobre la autonomía del sujeto y la propiedad del cuerpo, encuentra que ello no es suficiente. Está claro que Butler no quiere renunciar a las reivindicaciones del derecho a la autodeterminación y la integridad corporal, que suponen una perspectiva liberal de la autonomía del sujeto, pues ello ha permitido que las luchas de las feministas, de gays y lesbianas o de los transexuales e intersexuales hayan sido posibles. No obstante, encuentra que es urgente articular y defender algún otro tipo de proyecto normativo.

Y para ello va a fijarse en todo aquello, dice, que nos arranca de nosotros mismos y nos conduce a un «afuera», un lugar que Butler quiere explorar para construir a partir de ahí una nueva forma de comunidad política. Como vamos a ver, si la ontología liberal da cuenta del bíos, de la forma de vida que en esta versión política coincide con la definición legal de lo que somos, Butler cree urgente recuperar para la palabra y el derecho lo que queda como una sombra informe (zoé) en el esquema liberal, ese ámbito de la vida que nombra como deseo y vulnerabilidad física.

Lo que nos arranca de nosotros mismos es la corporalidad y materialidad que nos constituye, y Butler concibe esa carnalidad humana como potencia que trasciende al propio sujeto, aquello que lo libra de su soledad inmanente como ser individual. Porque ahora es la corporalidad --y no ya el alma o el espíritu-- la que dota de trascendencia al ser humano. Butler pone el acento sobre la materialidad y carnalidad de los sujetos, insistiendo en que es el cuerpo y no ya el alma o la razón lo que de modo privilegiado permite vincularnos unos a otros. De ahí que proclame «una insurrección a nivel ontológico» (Butler, 2006, 59).

El cuerpo nos trasciende porque la vulnerabilidad física de nuestros seres carnales es la condición universal de los sujetos, por lo que la tarea es la de inventar qué modo de la política puede expresar esta vulnerabilidad. Esta precariedad es la nota común de la vida humana, e incluso de la vida como tal, en tanto que nos liga también con los animales no humanos (Butler, 2010, 30). Pero, además, la vulnerabilidad es rasgo primero de los sujetos, siendo una condición del despojo inicial y del desamparo. Por ello nos precede y, al ser cualidad principal de la vida, es la condición de todo estar. Y lo que va a ser muy importante a la hora de articular una comunidad: precede también a toda forma de contrato político, puesto que no se elige estar en la precariedad (Butler, 2011, 34).

Este proyecto de biopolítica afirmativa que Butler se propone planea sobre aquello que el pensamiento liberal había desechado, sobre la mera vida primera, sobre la propia materia informe que nos constituye. Y Butler denomina «vida precaria» a ese lugar de la vulnerabilidad inicial [2].

Pero, para dar sentido a lo Butler propone, habrá que indagar en las condiciones éticas y ontológicas necesarias para articular tal modo de orden político. Quiero plantear aquí que la política de la vida precaria que Butler persigue sólo podrá ser articulada si la remitimos a un concepto de vida y de corporalidad que recoja la tradición spinoziana. Ya Butler insinúa [3] que deberíamos volver a repensar las categorías spinozianas para poder enunciar nuevos modos de la política que asuman la vulnerabilidad corporal. Mas si atendemos a las críticas que ha recibido el esquema butleriano de pensamiento, parece difícil conjugarlo con esa impronta spinoziana.

Autoras como Moira Gatens, Elizabeth Grosz, Susan James, Genevieve Lloyd, Rosi Braidotti, Beth Lord o Hasana Sharp, entre otras, han llevado a cabo una interpretación de la filosofía spinoziana en clave feminista, señalando la necesidad de considerar la corporalidad desde los planteamientos de Spinoza. Por otra parte, autoras que se enmarcan en lo que se denomina «Feminismo material», como son Stacy Alaimo, Claire Colebrook, Karen Barad o Vicki Kirby, entre otras (Alaimo y Hekman, 2008), también van a indagar en las raíces materialistas del feminismo. Muchas de ellas se enfrentan al denominado feminismo de género (o feminismo de la igualdad), y criticarán las posiciones teóricas de Butler, como veremos.

¿A qué nos referimos cuando enunciamos una biopolítica feminista? Con biopolítica feminista me refiero a un modo de entender la ligazón entre la vida y su norma, o un modo de articular la política que dé cuenta de aquellos aspectos de la vida que el feminismo ha reivindicado siempre, como son la materialidad de los cuerpos y la vulnerabilidad de los sujetos. Una biopolítica feminista abordará aquello considerado impersonal por la ontología liberal, aquello desechado por no considerarse propio del ámbito del sujeto, aquello que, más bien, roza lo animal o que nos emparenta con lo animal.

Porque ha sido el feminismo quien se ha ocupado de esos lugares precarios, de esos topos vulnerables. Es el feminismo quien ha atendido a la corporalidad y vulnerabilidad subjetivas. Quizá sea el momento de una alianza entre el feminismo como teoría crítica, la ontología spinoziana y la mejor tradición republicana ante los distintos ataques que sufren los derechos y los cuerpos de las mujeres. Ante las distintas cruzadas moralistas que sustraen nuestra libertad y nos condenan a la miseria. Es esta alianza entre el feminismo y Spinoza lo que me interesa explorar.

12 de marzo de 2015

The Spinoza-intoxicated man: Deleuze on expression

Robert Piercey

That Deleuze’s thought is heavily indebted to Spinoza is a claim that is both obvious and obscure. On the one hand, Deleuze says quite plainly that he is “a Spinozist,” and that Spinoza is for him “the ‘prince’ of philosophers” [1]. On the other hand, it is hard to imagine that the thinker of difference and pre-individual singularities could have anything in common with Spinoza, thinker of the one absolutely infinite substance and monist par excellence. One might, under the circumstances, be tempted to divide Deleuze’s books into two groups:those in which he speaks in his own name,such as Difference and Repetition and The Logic of Sense; and those which deal with the history of philosophy, such as Expressionism in Philosophy: Spinoza.
  
But to make such a division would be a mistake. Deleuze’s reading of Spinoza, far from being peripheral to his own thought, is in fact central to it. Indeed, I want to argue here that Deleuze’s ontology of difference cannot be adequately understood outside the context of Expressionism in Philosophy. I intend to show that Difference and Repetition and The Logic of Sense are in large part attempts to articulate an expressionistic ontology, and that they must be read in light of what Deleuze says about expression in his work on Spinoza. Accordingly, what follows is divided into three parts. The first gives an overview of Deleuze’s ontology, and shows that it invokes a tripartite distinction among Being, the virtual, and the actual. Part Two traces this tripartite scheme back to Deleuze’s reading of Spinoza, and fleshes out Deleuze’s claim that it is a necessary part of an expressionistic ontology. And in Part Three, I explain how Deleuze both preserves and modifies the Spinozist scheme in his own work. In doing so, I try to show that Difference and Repetition and The Logic of Sense are attempts “to make substance turn around the modes -- in other words, to realize univocity in the form of repetition [2].

1. Deleuze as ontologist

It is often said – indeed, it has become something of a cliché – that Deleuze’s texts operate on many levels at once. In Constantin Boundas’s apt expression, they create multiple “series,” series which “converge and become compossible” at the same time as they “diverge and begin to resonate” [3]. Thus Deleuze’s texts contain a highly original semantics, and a theory of subjectivity, and certain views on the relation of philosophy to political practice. It is less commonly recognized that they contain an ontology – where ‘ontology’ means, roughly,an account of what there is.But Deleuze’s writings abound with ontological claims. Difference and Repetition describes its task as the articulation of a “philosophy of ontological difference” (DR, xix). Similarly, The Logic of Sense insists that any genuinely philosophical inquiry eventually “merges with ontology” [4]. Deleuze’s work of the late 1960s advances an ontology of difference – that is, a metaphysics in which differentiation and determination are seen as the principal characteristics of what there is.

At the same time, Deleuze’s ontology is a kind of transcendental philosophy [5]. His ontological claims emerge from something like transcendental analysis, in that they describe “not the sensible, but the being of the sensible” (DR, 266). They are a “transcendental empiricism” (DR, 56) – “empiricism” because their subject matter is something “which can be perceived only from the standpoint of a transcendental sensibility” (DR, 144) [6], “transcendental” because they describe not the material world itself, but the conditions of there being such a world. Deleuze’s ontology seeks “to determine an impersonal and pre-individual transcendental field, which does not resemble the corresponding empirical field” (LS, 102), but which makes the empirical field possible.

The notion of a “field,” then, is central to Deleuze’s ontology [7]. Deleuze not only talks about a “pre-individual transcendental field;” he distinguishes three fields in his ontological writings. Now, to say that Deleuze distinguishes three ontological fields is merely to say that he makes three different types of ontological claim. It is also to say that claims referring to one field have a different status than those referring to another – that claims about (say) the material field are fundamentally different from ones about a transcendental field. But it is not to say that the two sets of claims concern different worlds. It is not to say that in addition to the empirical world, there is another actual realm which transcends it or from which it emanates.To distinguish fields as Deleuze does is just to say that different kinds of ontological claim are formally distinct. A familiar example of a formal distinction in ontology is Heidegger’s insistence that the Seinsfrage is fundamentally different from questions about entities. To the extent that this is so, Being and entities belong to different ontological fields. Another example – and one Deleuze incorporates into his own work – is Duns Scotus’s theory of virtual descriptions. Scotus maintains that some of a material entity’s properties are virtual. They genuinely bvelong to the entity, but do not correspond to any of its material features. “Unity” is an example of a virtual property. Every entity is unified, so unity may be truly predicated of any object; but we cannot sense an object’s unity as we can sense (say) its colour. Virtual properties are indeed properties, but they cannot be isolated in the material world. They are real but not actual. While they do not belong to the same ontological field as material properties, neither do they pertain to an extra-material world. Talk about the virtual is simply a different way of describing the one world. Similarly, Deleuze’s talk about fields is a way of keeping apart formally distinct types of ontological claim, without suggesting that they describe different worlds. But what are the fields he has in mind?