3 de junio de 2016

The Desire to Live. Spinoza’s ‘Ethics’ under Pressure

Judith Butler

Butler, Judith. “The Desire to Live. Spinoza’s ‘Ethics’ under Pressure”. In Senses of the Subject. New York: Fordham University Press, 2015, pp. 63-89.

The desire to live is not an easy topic to pursue. On the one hand, it seems too basic to thematize; on the other hand, it is vexed enough as a topic to cast doubt on whether one can settle the question of what is meant by the phrase itself. The desire to live is not the same as self- preservation, though both can be understood as interpretations of a person’s desire “to persevere in its being,” Spinoza’s well-known phrase. Although self-preservation is largely associated with forms of individual self-interest associated with later contractarian political philosophers, Spinoza’s philosophy establishes another basis for ethics, one that has implications for social solidarity and a critique of individualism. The self that endeavors to persevere in its own being is not always a singular self for Spinoza, and neither does it necessarily succeed in augmenting or enhancing its life if it does not at once enhance the lives of others. Indeed, in what follows, I hope to establish within Spinoza not only a critical perspective on individualism, but also an acknowledgment of the possibility for self-destruction. Both of these insights come to have political implications when recast as part of a dynamic conception of political solidarity in which sameness cannot be assumed. The fact that Spinoza takes some version of self- preservation to be essential to his conception of human beings is undisputed, but what that self is and what precisely it preserves is less than clear. He has been criticized by psychoanalysts who contend that he leaves no room for the death drive, and he has been appropriated by Deleuzians who for the most part wish to root negativity out of their conception of individuality and sociality alike. He has been castigated, as well, by writers like Levinas for espousing a form of individualism that would eradicate ethical relationality itself. I propose to test these views and to consider in some detail Spinoza’s view of the desire to live—not to establish a definitive reading, but to see what possibilities for social ethics emerge from his view.

When Spinoza claims that a human being seeks to persevere in its own being, does he assume that the desire to live is a form of self- preservation? Moreover, what conceptions of the “self” and of “life” are presupposed by this view? Spinoza writes, “The striving by which each thing strives to persevere in its being is nothing but the actual essence of the thing” (IIIP7, 159). It would seem that whatever else a being may be doing, it is persevering in its own being, and at first, this seemed to mean that even various acts of apparent self-destruction have something persistent and at least potentially life-affirming in them. I’ve since come to question this idea, and part of the purpose of this essay will be to query what, if anything, counters the force of perseverance itself. The formulation is problematic for another reason, as well, since it is not fully clear in what “one’s own being” consists, that is, where and when one’s own being starts and stops. In Spinoza’s Ethics, a conscious and persevering being does not persevere in its own being in a purely or exclusively self-referential way; this being is fundamentally responsive, and in emotional ways, suggesting that implicit in the very practice of perseverance is a referential movement toward the world. Depending on what kind of response a being undergoes, that being stands a chance of diminishing or enhancing its own possibility of future perseverance and life. This being desires not only to persevere in its own being, but to live in a world that reflects and furthers the possibility of that perseverance; indeed, perseverance in one’s own being requires that reflection from the world, such that persevering and modulating reference to the world are bound up together. Finally, although it may seem that the desire to persevere is an individual desire, it turns out to require and acquire a sociality that is essential to what perseverance means; “to persevere in one’s own being” is thus to live in a world that not only reflects but furthers the value of others’ lives as well as one’s own.

30 de mayo de 2016

Spinoza, the Anti-Orwell

Etienne Balibar

Balibar, Etienne. “Spinoza, the Anti-Orwell: The Fear of the Masses”. In Masses, Classes, Ideas. Studies on Politics and Philosophy Before and After Marx. Trans. James Swenson. New York: Routledge, 1994, pp. 3-37.

For Emilia Giancotti

With this intentionally untimely title, I shall attempt to formulate the problem on the basis of which it would be possible to understand and discuss what makes Spinoza's political thought (or better, if we share on this point the conception brilliantly put forth by Negri, Spinoza's thought, inasmuch as it is thoroughly political), indispensable for us today, however aporetic it might appear. In fact, I believe that it is impossible to reduce the positions of the "renegade Jew" from the Hague, despite their deductive appearance, to a single definition, even if considered as a tendency which would progressively prevail over others in his intellectual itinerary. It seems to me, on the contrary, that what he is heading toward, or what we head toward when we undergo the experience of reading him and attempt to think in the concepts he offers us, is a complex of contradictions without a genuine solution. But, not only can the problems he poses not be returned to a time irretrievably past; it is precisely this complex of contradictions that makes them unavoidable for us today, conferring on his metaphysics a singular critical power and constructive theoretical capacity. Perhaps this is the sign by which we can recognize a great philosopher.

As a result, there is no question of fictitiously resolving these contradictions by taking a position beyond the point reached by Spinoza in his inquiry, or the place that he occupies in a historical evolution whose meaning we believe we possess. In this respect, the demonstration produced by Pierre Macherey in his Hegel ou Spinoza seems decisive to me. Every reading is certainly a transformation. But the only effective (and therefore instructive) transformation is one that rejects the ease of retrospective judgment, which refuses to project onto Spinoza's contradictions a schema (dialectical or otherwise) that he himself would have already invalidated. As a result, it is the inverse that is important: to bring to the fore, if possible, contradictions characteristic of his thought that turn out to be at the same time entirely current, and in this way enable us to understand both what there is for us to think in Spinoza's concepts, and how the latter, in their turn, can be active in our own inquiry, without any pre-established solution.


2 de mayo de 2016


Alain Badiou

«Quicquid est in Deo est» o: todas las situaciones tienen el mismo estado.
Ética, libro I

Spinoza tiene una aguda conciencia de que los múltiples presentados --que .él llama «cosas singulares» (res singulares)-- son, en general, múltiples de múltiples. En efecto, una composición de múltiples individuos (plura individua) es una sola y misma cosa singular; basta para ello que esos individuos concurran en una única acción, es decir, sean simultáneamente la causa de un único efecto (unius ejfectus causa). Dicho de otro modo: para Spinoza, la cuenta-por-uno de un múltiple, la estructura, es la causalidad. Una combinación de múltiples es un múltiple-uno, por ser ella lo uno de una acción causal. La estructura es legible retroactivamente: lo uno del efecto valida lo uno-múltiple de la causa. El tiempo de incertidumbre de esta legibilidad distingue a los individuos, cuyo múltiple, que se supone inconsistente, recibe el sello de la consistencia a partir del momento en el que se señala la unidad de su efecto. La inconsistencia; o disyunción, de los individuos es entonces considerada como la consistencia de la cosa singular, una y la misma. En latín: la inconsistencia es plura individua; la ·consistencia, res singulares. Entre las dos, la cuenta-por-uno es unius effectus causa, o una actio.

El .problema de esta doctrina es que resulta circular. Si se puede determinar lo uno de una cosa singular sólo en la medida en que ella, en tanto múltiple, produce un único efecto, se debe disponer previamente de un criterio para esta unicidad. Ahora bien, ¿qué es el efecto? Se trata, sin duda, de un complejo de individuos del que, para afirmar lo uno --para decir que se trata precisamente de una cosa singular--, se debe considerar los efectos, y así sucesivamente. De acuerdo con la estructura causal, la retroacción del efecto-de-uno depende de la anticipación de los efectos del efecto. Parece haber en esto una oscilación infinita entre la inconsistencia de los individuos y la consistencia de la cosa singular, puesto que el operador de cuenta que los articula --la causalidad-- sólo puede ser afirmado a partir de la cuenta del efecto.

Lo sorprendente del asunto es que Spinoza no parece en absoluto molesto por este impasse. Quisiera interpretar aquí, más que esta aparente dificultad, el hecho de que no sea tal para el propio Spinoza. A mi entender, la clave del problema es que, en la lógica fundamental de Spinoza, la cuenta-por-uno está asegurada, en última instancia, por la meta-estructura, por el estado de la situación, que él llama Dios, o la Substancia. Spinoza constituye la tentativa ontológica más radical jamás emprendida para identificar estructura y meta-estructura, para asignar el efecto-de-uno directamente al estado, para in-distinguir pertenencia e inclusión. Al mismo tiempo, se comprenderá que se trata de la filosofía que, por excelencia, forcluye el vacío. Mi intención es establecer que esta forclusión fracasa y que el vacío, cuya clausura meta-estructural, o divina, debía asegurar que·fuera in-existente e impensable, resulta íntegramente nombrado y ubicado por Spinoza bajo el concepto de modo infinito. También se podrá decir que a través del modo infinito Spinoza designa, a pesar suyo --y, por lo tanto, según la más alta conciencia inconsciente de su tarea--, el punto, que persiguiera por todas partes, donde no se puede prescindir de la suposición de un Sujeto.

27 de abril de 2016

El ser inmanente como ‘pasearse’

Giorgio Agamben

En las obras de Spinoza que han sido conservadas, hay un solo pasaje en el que se sirve de la lengua materna de los hebreos sefarditas, el ladino. Es un pasaje del Compendium grammatices linguae hehraeae [Compendio gramatical de la lengua hebrea] (13), en el que el filósofo está explicando el sentido del verbo reflexivo activo, como expresión de una causa inmanente, es decir, de una acción en la que agente y paciente son una sola y la misma persona. Para aclarar el sentido de esta forma verbal […], el primer equivalente latino que da Spinoza, se visitare [visitarse], es claramente insuficiente; él lo especifica por lo tanto inmediatamente con la singular expresión: se visitantem constituere, constituirse visitante. Siguen otros dos ejemplos, cuyos equivalentes latinos (se sistere, se ambulationi dare) le parecen a Spinoza tan insatisfactorios que se ve obligado a recurrir a la lengua materna de su gente. Pasear, en ladino (es decir, en el español que los sefarditas hablaban en el momento de su expulsión de España), se dice pasearse (pasearse, en español moderno, se diría más bien: pasear o dar un paseo) (14). Como equivalente a una causa inmanente, es decir, a una acción referida al agente mismo, el término ladino es particularmente feliz. En efecto, presenta una acción en la que el agente y el paciente han entrado en un umbral de absoluta indistinción: el paseo como pasearse.

En el capítulo 12, Spinoza se plantea el mismo problema a propósito del sentido de la forma correspondiente al nombre infinitivo (el infinitivo en hebreo se declina como un sustantivo):

"Ya que a menudo ocurre que el agente y el paciente son una sola y misma persona, era necesario para los judíos formar una nueva y séptima especie de infinitivo, con la cual ellos expresarían la acción referida tanto al agente como al paciente, y que tendría, entonces, al mismo tiempo la forma de la voz activa y de la pasiva [...]. Fue pues necesario inventar otra especie de infinitivo, que expresara la acción referida al agente como causa inmanente [...] la cual, como hemos dicho, significa visitarse a sí mismo, o bien constituirse visitante y, finalmente, mostrarse visitante (constituere se visitantem, vel denique praebere se visitantem)". (15)

Es decir, la causa inmanente pone en cuestión una constelación semántica que el filósofo-gramático trata de aferrar no sin dificultad a través de una pluralidad de ejemplos (constituirse visitante, mostrarse visitante, pasearse) cuya importancia para la comprensión del problema de la inmanencia no debe ser despreciada. El pasearse es una acción en la que no sólo es imposible distinguir el agente del paciente (¿quién pasea qué?) y donde, por tanto, las categorías gramaticales de voz activa y pasiva, sujeto y objeto, transitivo e intransitivo pierden su sentido, sino también en la que medio y fin, potencia y acto, tacultad y ejercicio entran en una zona de absoluta indeterminación. Por esto Spinoza se vale de las expresiones «constituirse visitante, mostrarse visitante», donde la potencia coincide con el acto y la inoperosidad con la obra: el vértigo de la inmanencia es que ella describe el movimiento infinito de la autoconstitución y la autopresentación del ser: el ser como pasearse.

No es por casualidad que los estoicos se sirvieron justamente de la imagen del paseo para mostrar que los modos y los acontecimientos son inmanentes a la sustancia (Cleante y Crisipo se preguntan: ¿quién es el que pasea, el cuerpo movido por la parte hegemónica del alma o la misma parte hegemónica?) (16). Como Epicteto dirá más tarde con una invención extraordinaria: los modos de ser «hacen la gimnasia» (gýmnasai, donde hay que considerar etimológicamente también el adjetivo gymnós, «desnudo») del ser.

Tomado de Giorgio Agamben, “La inmanencia absoluta”, en Gabriel Giorgi y Fermín Rodríguez (comps.), Ensayos sobre biopolítica. Excesos de vida, Buenos Aires, Paidós, 2007, pp. 83-85.


13. Baruch Spinoza, Opera, Carl Gebhardt (editor), Heidelberg, C. Winters, 1925, vol. 3, pág. 361.
14. En castellano en el original.
15. Ibíd., pág. 342.
16. Véase Víctor Goldschmidt, Le synime stoicien et l'idée de temps, París, Vrin, 1969, págs. 22-23. Deleuze cita este pasaje en Logique du sens, 198.

22 de marzo de 2016

Pintura de un rostro inexistente

En la feria holandesa de arte de TEFAF Maastricht 2016 se exhibió un supuesto retrato recién descubierto de Spinoza (fechado en 1666) atribuido al pintor holandés Barend Graat (1628-1709). Este retrato fue descubierto casualmente por un admirador profano de Spinoza en el catálogo de un comerciante de arte de París en el otoño de 2013.

Hay muchos retratos de Spinoza, pero ninguno fiable. Retratos que expresan sólo impresiones subjetivas de las descripciones verbales que el fraile agustino Tomás Solano y Robles y el capitán Miguel Pérez de Maltranilla, que conocieron a Spinoza en Amsterdam en 1658, dieron de él en la Inquisición española en 1659. El fraile lo describe como «un hombre de pequeña estatura, con un bello rostro, de tez pálida y de cabellos y ojos negros». El capitán añade que «su cuerpo era delgado y bien formado, sus cabellos largos y negros, y su cara bella, adornada con un pequeño bigote también negro». De la misma manera el filósofo alemán Gottfried Wilhelm Leibniz, quien visitó a Spinoza en 1676, lo describió como «un hombre pálido de color, y un aire español en su rostro». Los presuntos retratos de Spinoza de aquel período también muestran un rostro alargado y delgado, sin barba y cuya palidez confirman que la salud de Spinoza no fue demasiado buena (Cf. Steven Nadler, Spinoza, Madrid, Acento, 2004, pp. 217 y ss.).


s de las descripciones verbales que el fraile agustino Tomás Solano y Robles y el capitán Miguel Perez de Maltranilla, que conocieron a Spinoza en Amsterdam en 1658, dieron de él frente a la Inquisición en 1659. El fraile lo describe como «un hombre de pequeña estatura, con un bello rostro, de tez pálida y de cabellos y ojos negros». El capitán añade que «su cuerpo era delgado y bien formado, sus cabellos largos y negros, y su cara bella, adornada con un pequeño bigote también negro». De la misma manera el filósofo alemán Gottfried Wilhelm Leibniz, quien visitó a Spinoza en 1676, lo describió como «un hombre pálido de color, y un aire español en su rostro». Los presuntos retratos de Spinoza de aquel período también muestran un rostro alargado y delgado, sin barba, y cuya palidez confirman que la salud de Spinoza no fue demasiado buena (Cf. Steve Nadler, Spinoza, Madrid, Acento, 2004, pp. 217 y ss.).

7 de marzo de 2016

El filósofo pulidor de lentes

Pilar Benito Olalla

El filósofo holandés de origen judío Baruch Spinoza (1632-1677) se ganaba la vida puliendo lentes destinadas a la fabricación de instrumentos ópticos. No vivió de impartir clases; incluso rechazó el ofrecimiento de una plaza en la Universidad de Heidelberg a cambio de conservar la libertad de su verbo rebelde. Tampoco dependió su economía de la publicación de sus obras: apenas solo dos de sus libros vieron la luz en vida del autor, Principios de filosofía de Descartes. Pensamientos metafísicos (1663), con su nombre, y Tratado teológico-político (1670), anónimo. El primero era una exposición crítica de la teoría de Descartes; el segundo, una lúcida y demoledora exégesis bíblica, que cuestionaba una de «las ilusiones» más arraigadas del ser humano, la religión. El sello inequívoco de Spinoza como autor lo confería una mezcla misteriosa de inteligencia brillante y acerada junto con una profunda originalidad e insólita rebeldía frente a la tradición: lo que Antonio Negri ha denominado «la anomalía salvaje». La obra arquetípica del filósofo holandés, Ética demostrada según el orden geométrico, tuvo que esperar hasta su muerte para ser publicada; pero esas cautelas propias de la época ahora no cuentan, porque los ecos de sus ideas siguen resonando en la actualidad con gran fuerza y colonizando nuevos territorios del pensamiento: así, el interés y reivindicación de las aportaciones de Spinoza a la teoría de los afectos por parte del neurocientífico Antonio Damasio (Looking for Spinoza, 2003).

La influencia de Spinoza ha sido notoria en la historia de la filosofía (metafísica, política, ética), pero resulta un fenómeno sorprendente que este autor fuera silenciado durante mucho tiempo, o leído a hurtadillas y de modo parcial, hasta llegar, en cambio, a la espléndida salud de que gozan en la actualidad los estudios spinozistas y las sociedades dedicadas a esa labor. Spinoza siempre fue un pensador independiente y se mantuvo incólume ante cualquier tipo de oposición externa: la severa excomunión de la comunidad judía de Ámsterdam a la que pertenecía, o las duras críticas de calvinistas y cartesianos. Y él nunca se adhirió a ninguna «iglesia», sino que permaneció libre y fiel a su «círculo de amigos» –feliz expresión de uno de los grandes y tempranos estudiosos spinozistas, Meinsma (Spinoza en zijn kring, 1896). Ese círculo lo formaban personas de mentalidad abierta, fuertemente atraídas por la personalidad del filósofo judío y por el carácter deslumbrante de sus ideas.

Un hecho añadido más a la peculiaridad del llamado «fenómeno Spinoza» fue precisamente su ocupación en un trabajo artesanal: el ya señalado pulido de lentes. Esta tarea le permitió afianzar su humilde sustento, al que colaboró uno de sus amigos más fervientes, Simon Joosten de Vries, con una generosa pensión de 500 florines que Spinoza aceptó finalmente, pero rebajada por él mismo a unos módicos 300 y solo después de la muerte de Simon. Gracias al oficio como pulidor de lentes, pudo también poner en práctica su marcado interés por la ciencia.

En el siglo XVII europeo, la revolución científica y filosófica estaba dando innumerables frutos, desde Galileo a Descartes, y abriendo campos insospechados para la curiosidad humana y el poder del hombre sobre la naturaleza. La modernidad acababa de emerger, y con ella la gestación de todas las consecuencias que vinieron después: algunas extraordinarias y otras no tan deseables. Spinoza no era ajeno a este ambiente de vital renovación y avances científicos, a pesar de un relativo aislamiento, necesario para su pensar, en los diversos lugares de Holanda donde vivió: desde las ciudades de Ámsterdam o La Haya, hasta villas más pequeñas como Rijnsburg o Voorburg. Así lo prueba su amistad con la familia Huygens: con Christiaan –el afamado físico y óptico dotado de gran habilidad para pulir lentes– y especialmente con su hermano Constantijn, con el que la relación fue mucho más cercana; este último también era pulidor y colaboró con Christiaan en la construcción de potentes telescopios que corregían en mucho la aberración cromática. La correspondencia de Spinoza constituye un rico material que refleja no solo la gestación de sus obras o las discusiones filosóficas con amigos y enemigos sino también su curiosidad científica y sus escarceos experimentales; un claro ejemplo lo constituye la relación intermitente con el célebre diplomático Henry Oldenburg, secretario de la recién fundada Royal Society of London. Curiosamente, en el intercambio epistolar con Oldenburg, que en ocasiones oficia como intermediario de Spinoza con otros científicos del momento, se trata del experimento del químico Robert Boyle sobre las transformaciones del nitro o salitre (nitrato potásico), y de las observaciones detalladas que Spinoza le transmite a Oldenburg a raíz de su propia experiencia: el filósofo también había efectuado el mismo experimento y algunos más, concluyendo otros resultados, que se basaban en una interpretación mecánica y no química. Todo ello pone de relieve la gran atracción que Spinoza sentía por las ciencias.

En este sentido, las cuestiones inmediatas que surgen son las siguientes: ¿Por qué Spinoza eligió un oficio, y en concreto, el de pulidor de lentes? ¿Qué conocimientos ópticos aportó? ¿Por qué ese interés de un filósofo racionalista, aunque a su manera y no fiel a Descartes, por la óptica? ¿Cómo se plasmó en su filosofía su peculiar mirada óptica?

23 de febrero de 2016

Laurent Bove. La estrategia del conatus

Pedro Yagüe

Bove, Laurent. La estrategia del conatus. Afirmación y resistencia en Spinoza. Buenos Aires: Cruce Casa Editora, 2014, 360 pp.

El pensamiento ético-político de Spinoza es, en palabras de Bove, un combate con su propia estrategia y adversarios. De esta misma manera debemos presentar a La estrategia del conatus, libro en el que el filósofo francés realiza una lúcida embestida contra el estructuralismo y las lecturas liberales de Spinoza. Como señala Negri en el prólogo a la edición italiana, La estrategia del conatus recupera el corazón mismo de la segunda Spinoza-Renaissance. Las lecturas de Deleuze (Spinoza et le problème de l'expression) y Matheron (Individu et communauté chez Spinoza) dieron inicio a fines de los años ‘60 a una búsqueda de productividad teórica y política en los textos de Spinoza que se propuso disputarle terreno a las lecturas materialistas dominantes, asfixiadas por su propio espíritu teleológico. Retomando el pensamiento de la inmanencia, Bove conquista en este libro un nuevo espacio conceptual en el que la ética y la política se funden en un mismo movimiento.

El autor es profesor de filosofía de la Universidad de Amiens e investigador del Instituto de Historia del Pensamiento Clásico. Publicado por Vrin en 1996, La estrategia del conatus se convirtió rápidamente en una referencia imprescindible para el estudio y desarrollo del spinozismo contemporáneo. Luego de su primera traducción al castellano (Madrid: Tierradenadie Editores, 2009), Cruce Casa Editora ofrece una nueva edición de este libro, que incorpora también el ya mencionado prólogo “Spinozisti gioiosi” de Antonio Negri.

A lo largo de La estrategia del conatus el autor construye una atmósfera rigurosa y a la vez fresca basada en dos conceptos cardinales que guían su lectura de Spinoza: estrategia y resistencia. Bove realiza un recorrido sistemático por la producción del filósofo holandés (principalmente por la Ética, el Tratado teológicopolítico y el Tratado político) a lo largo del cual irá, en función de la singularidad de cada texto, desarrollando los mecanismos estratégicos de todo conatus. El autor nos invita en este libro a recorrer un camino fértil para el estudio de la relación entre pasiones y política.

Resistir, afirma Bove, es el reto esencial de la vida o la muerte de todo existente. Con este concepto el autor nombra el proceso dinámico a partir del cual un ser afirma su existencia frente al encuentro con fuerzas exteriores. El conatus busca en todo momento distinguir y clasificar lo útil y lo perjudicial para la afirmación del propio cuerpo frente a una situación de riesgo. Toda resistencia, señala Bove, requiere siempre de una estrategia, es decir, de una forma práctica en la cual plantear y resolver los problemas frente a los que se encuentra. En los primeros capítulos de La estrategia del conatus el autor se propone --y logra-- describir los procesos por los que todo individuo se vale para resistir estratégicamente frente al encuentro con fuerzas exteriores. Bove describe los mecanismos con los que el Cuerpo (Hábito, principio de placer, Memoria) y el Alma (Recognición, principio de causalidad) buscarán conquistar esa autonomía. En el marco de este análisis el autor advierte un peligro paradójico en el funcionamiento de la resistencia: el esfuerzo por buscar alegría en la seguridad de lo ya conocido funciona en la mayoría de los casos como un camino de servidumbre y no de liberación.

19 de febrero de 2016

Imagen e imaginación en la filosofía de Spinoza

José Ezcurdia

¿Cuál es el estatuto de la imagen en la filosofía de Spinoza? ¿Qué lugar ocupa la imagen en la compleja arquitectura de su metafísica y su teoría del conocimiento? ¿La ética de nuestro autor otorga a las imágenes un lugar importante?

La noción de imagen en el pensamiento de Spinoza aparece en una primera aproximación ocupar un lugar periférico o secundario: frente a conceptos como sustancia y atributo, ley natural o modo, la imagen se ve relegada al impreciso contenido de una imaginación que de ninguna manera satisface los criterios de la claridad y la distinción, que le otorgan a la razón la posibilidad de dar cuenta cabal de la idea adecuada o verdadera.

La imaginación, a diferencia de la razón, no hace patente el carácter activo del alma en tanto modo del atributo del pensamiento. La imaginación está lastrada de un carácter pasivo que coloca al sujeto en la senda del error y la falsedad.

Spinoza apunta al respecto:

Hasta ahora hemos distinguido la idea verdadera de las demás percepciones y hemos hecho ver que las ideas ficticias, falsas, etc., tienen su origen en la imaginación, esto es, en ciertas sensaciones fortuitas (por así decirlo) y aisladas, que no proceden de la fuerza misma de la mente, sino de causas externas […] Podéis entender por imaginación lo que os plazca, siempre que se conciba por ella algo diferente del entendimiento y que pone al alma en la situación de un ser pasivo […].[1]

Para Spinoza, la lógica de géneros y especies, así como el conjunto de la metafísica de la trascendencia, se funda en una imaginación que obstaculiza a una razón capaz de asir la forma tanto de la sustancia como causa inmanente, como de las leyes de la naturaleza que tutelan los modos de los diversos atributos.

Nuestro autor señala en la Ética:

De causas semejantes han nacido, además, esas nociones que llaman universales como hombre, caballo, perro, etc., a saber: porque en el cuerpo humano se han formado al mismo tiempo tantas imágenes, por ejemplo de hombre, que exceden su fuerza de imaginar, no en verdad por completo, pero si lo bastante para que el alma no pueda imaginar las pequeñas diferencias de los seres singulares (a saber, el color, el tamaño de cada uno) […] Por lo cual, no es asombroso que entre los filósofos, que han querido explicar las cosas naturales por sus solas imágenes, hayan nacido tantas controversias.[2]

Ahora bien, en este punto podemos preguntar, ¿Spinoza limita la forma de la imagen a su determinación como expresión de la mera pasividad del alma? ¿La imágenes son el producto de una imaginación que no ofrece ningún rendimiento epistemológico efectivo, de modo que deban ser purgadas para asegurar una recta reforma del entendimiento?

17 de febrero de 2016

Vitalismo e imaginación en Spinoza

Alfonso Vázquez Salazar

No puede afirmarse que Spinoza sea un pensador vitalista, sobre todo porque los supuestos teóricos de los que parte esa corriente filosófica son, desde mi punto de vista, contrarios a los que el filósofo judío de Ámsterdam sostiene en toda su ontología o teoría del conocimiento.[1] Sin embargo, es posible indicar que hay distintos puntos de conexión entre el pensamiento de Spinoza y el vitalismo que han sido detectados por filósofos como Nietzsche o Bergson y que han sido interpretados en la perspectiva de dicha corriente filosófica.

Igualmente, existe una dimensión vitalista en el pensamiento de Spinoza en el sentido de que siempre está presente una afirmación por la existencia y la vida del ser humano y una radical concepción de la filosofía que atraviesa toda la Ética y que se condensa en la afirmación de que “el hombre libre en nada piensa menos que en la muerte y su sabiduría no es una meditación de la muerte, sino de la vida”.[2]

Por todo ello, más que señalar las razones por las que Spinoza debiera ser considerado un filósofo vitalista, plantearé mas bien la pertinencia de pensar un vitalismo o una dimensión vitalista en el pensamiento de Spinoza que se expresa a través de su teoría de la potencia y de su articulación con una teoría de la imaginación en donde el hombre no yerra por el hecho de imaginar, sino alcanza un conocimiento más vital por estar necesariamente unido al cuerpo.

Sobre esto, Spinoza plantea en la Ética lo siguiente:

Cuanto más apto es un cuerpo que los demás para obrar o padecer muchas cosas a la vez, tanto más apta es su mente que las demás para percibir muchas cosas a la vez; y que cuanto más dependen las acciones de un cuerpo de ese solo cuerpo, y cuanto menos cooperan otros cuerpos con él en la acción, tanto más apta es su mente para entender distintamente.[3]

Así, para Spinoza cuanto es más apto un cuerpo para obrar o padecer, tanto más apta es su mente para percibir y, de la misma manera, cuanto más acciones dependan de un solo cuerpo sin ayuda de otros, tanto más apta es su mente para comprender de manera clara y distinta. O sea, mientras más actúa o padece un cuerpo, más percibe la mente; y mientras más se explica una acción a través de un cuerpo específico, más claro y distinto es el entendimiento de la mente de ese cuerpo.

En ese sentido, la afección de un cuerpo implica necesariamente una idea de esta afección en la mente humana, ya que ésta se encarga de producirla a partir de lo que el cuerpo experimenta, pero esta idea de la afección registrará tanto la naturaleza del cuerpo afectado como la de aquel cuerpo que propició tal afección.

De esta forma, una vez que uno o varios cuerpos hayan afectado a otro, la idea de esa afección que concebirá la mente del hombre considerará a la naturaleza de ese cuerpo como existente y presente, aunque ese cuerpo ya no se encuentre en ese momento: “la mente humana considerará dicho cuerpo exterior como existente en acto, o como algo que le está presente, hasta que el cuerpo experimente una afección que excluya la existencia o presencia de ese cuerpo”[4].

15 de febrero de 2016

Razón e imaginación en las lecciones sobre Spinoza de Deleuze

Luis Ramos-Alarcón

1. La concepción spinoziana del individuo, sostiene Deleuze,[1] no opone el individuo al Ser sino que busca reintegrarlo a él. Esta concepción implica una doble distinción: una diferencia cuantitativa de las potencias de los individuos, que nos dice lo que cada uno es capaz de hacer, y una diferencia cualitativa de los modos de existencia o de Ser. El individuo tiene tres dimensiones: primero, como relación compuesta de individuos, con lo que la individuación es inseparable de un movimiento de composición al infinito; segundo, como parte de la potencia divina; tercero, como grado de una cualidad de la sustancia, un modo intrínseco a ella. Como veremos, la esencia de un hombre expresa a Dios bajo tres formas: como instantaneidad, como duración y como eternidad. De hecho, cada uno de nosotros experimenta estas tres dimensiones: de manera instantánea como afección, por ejemplo, como las imágenes y los actos que realizo, efectos de composición o descomposición entre mi cuerpo y cuerpos externos; bajo la forma de duración como afecto, por ejemplo, como pasiones de alegría o tristeza, como aumento o disminución de la potencia divina que soy; por último, soy eterno como grado de potencia de Dios, pues colmo mi potencia completamente y en sí misma, por ejemplo, como un autoconocimiento pleno de mí mismo.[2] Nadie tiene el mismo grado de potencia. Deleuze llama «intensidad» a la cantidad o grado de potencia.

Nosotros seguiremos aquí la lectura de Deleuze del estricto paralelismo entre las tres dimensiones de la individualidad y los tres grados o modos de conocimiento; no olvidemos que la mente tiene dos tipos de modos, ideas y afectos, por lo que los géneros de conocimiento no sólo son tipos de ideas, sino también modos de existencia.[3] Cabe decir aquí que Spinoza nunca lo expresó explícitamente, pero seguimos a Deleuze en tanto que nuestro autor no tuvo necesidad de hacerlo. Deleuze subraya que somos autómatas espirituales en cuanto que no tenemos ideas, sino que éstas se afirman en nosotros. Como sostiene el francés, precisamente el problema existencial es que todos tenemos las tres dimensiones de la individualidad a la vez; pero esto no significa que, de hecho, todos tengamos los tres tipos de ideas: hay individuos que nunca salen del primer género de conocimiento. El proyecto spinoziano es un ascenso del mundo inadecuado y de la equivocidad del signo (sean teológicos, políticos, etc.) hacia el segundo y tercer grados de conocimiento; no se trata de hacer una filosofía sin signos, sino de suprimirlos al máximo y supeditarlos a la realidad que los trasciende. El camino para poseer nuestra potencia sigue tres tipos de ideas: ideas-afecciones y azar de encuentros; ideas-nociones y programación de los encuentros para componer relaciones; ideas-esencias, ideas que son puras intensidades que convienen totalmente entre sí.

Comenzaré ahora por el tercer tipo de ideas, las ideas-esencias, que afirman la univocidad absoluta del ser: el ser no tiene diversas causas ni se afirma con distintos sentidos, sino que sólo hay una causalidad que es la inmanente; para nuestro autor, es equivocada la consideración no sólo distintos tipos de causas de los existentes, sino también la mutua exclusión de causa y efecto; la causalidad inmanente es una causa que permanece en sí misma para producir, pues su producto o efecto permanece en ella; asimismo, este efecto la explica o desarrolla. Para poder afirmar esta horizontalidad del ser, considera Deleuze que el filósofo holandés libera la causalidad inmanente de toda determinación extrínseca al Ser. La historia de la filosofía ya había intentado esta liberación para llegar a afirmar una sola causalidad, pero temía el peligro de confundir causa y efecto, Dios y criatura; justamente, se evitaba ese peligro distinguiendo el orden de la unidad y el del ser. Así, en su Parménides, Platón presentaba distintas relaciones posibles entre el Uno y el Ser. Pero será Plotino quien conforme una metafísica en donde la unidad es causa emanativa del ser y, por lo tanto, está jerárquicamente encima del él; asimismo, esta metafísica afirma que el ser es causa inmanente de los seres, lo que significa que complica o comprende en sí mismo a todos los seres, a la vez que cada uno de ellos explica al ser; a pesar de que esta metafísica describe un doble movimiento de complicación y explicación del ser a través de una causalidad inmanente, la unidad determina extrínsecamente al ser como su causa emanativa, por lo que el ser depende jerárquicamente de la unidad.[4] Spinoza puede afirmar la univocidad de la causalidad inmanente porque elimina la jerarquía neoplatónica entre el Uno y el ser.

Spinoza afirma la univocidad del ser en la primera gran proposición especulativa de la Ética, a saber, que sólo hay una sustancia absolutamente infinita que se expresa en infinitos atributos. No hay jerarquías en los atributos del ser, porque todo expresa su esencia a la vez. Lo que llamamos «criaturas» no son tales, sino modos o maneras de ser de esta sustancia y éstos están contenidos en los atributos de la sustancia[5] la sustancia no es una primera causa sino un plano inmanente sobre el cual se mueven todos los existentes como sus partes. Dado el contexto europeo del siglo XVII, en donde la divinidad no representa tanto una coacción sino la liberación de todos los límites, Spinoza llama «Dios» a esa sustancia.

La afirmación de la univocidad del ser no significa que todas las cosas sean iguales: las cosas no tienen la misma potencia. Si bien la horizontalidad del ser es el fundamento de su principal obra, Spinoza la titula «Ética» y no «Ontología» porque las proposiciones especulativas sólo adquieren su sentido completo al nivel de la ética que implican.[6] La ética se funda en la ontología porque no hay nada encima del Ser, sino que todas las cosas son maneras del único Ser. En cambio, la moral no puede hacerse desde la ontología porque presupone que el Bien está por encima del Ser.[7] De ahí que ética y moral tienen una diferencia fundamental: Spinoza no hace moral porque no se pregunta qué debemos hacer, sino de qué somos capaces, qué es nuestra potencia. Por el contrario, la moral utiliza el Bien para juzgar al Ser.